O problema dos fundamentos biológicos da ética e dos valores é relativamente novo. Durante séculos e milênios, acreditou-se que a ética e os valores derivavam dos mandamentos de Deus. Tendo revelado sua vontade, Deus exige obediência. Ele recompensa a retidão com bem-aventurança e a maldade, com sofrimento. Nas palavras de Paul Ricoeur, Deus “corrige a aparente desordem na distribuição da fortuna humana. A lei da retribuição faz da religião não apenas um fundamento absoluto para a lei moral, mas também uma visão de mundo, uma cosmologia especulativa.”[1]
        Mas por que Deus manda fazer certas coisas e proíbe outras? A sabedoria dos mandamentos de Deus pode ser demonstrada racionalmente? Os propósitos de Deus não precisam ser totalmente inescrutáveis, muito menos contrários à razão humana, que é, em si, uma dádiva de Deus ao homem. Já os teólogos medievais, especialmente São Tomás de Aquino, buscavam descobrir as bases racionais da lei moral. Sua premissa era que, uma vez que o homem foi criado à imagem de Deus, todos os humanos têm a mesma natureza, e essa natureza é a fonte da mesma lei moral.
         O problema adquiriu uma nova dimensão à luz da teoria de Darwin sobre a ascensão evolutiva do homem. O homem evoluiu de ancestrais que não eram humanos. A menos que a natureza humana e a lei moral tenham sido implantadas repentinamente e em seu estado atual, elas também devem ter evoluído. Além disso, não há uma única natureza humana comum a todos, mas tantas naturezas humanas variantes quantos os homens existentes. Essas descobertas levam a muitas perguntas novas. E essas questões não são mais apenas teológicas ou filosóficas. Algumas das principais são questões biológicas. Visto que a criação da imagem de Deus no homem não é um evento, mas um processo, a lei moral é produto de um desenvolvimento evolutivo.
       Que causas levaram a esse desenvolvimento? Esse desenvolvimento é a chave para a compreensão do padrão evolutivo humano único. A evolução biológica formou a base para o desenvolvimento da cultura, incluindo alguns aspectos da ética e da moral. O desenvolvimento da cultura levou ao surgimento de outros tipos de ética e de moral, independentes e, às vezes, até contraditórios aos puramente biológicos. Teilhard de Chardin viu isso claramente quando escreveu: “[o]s princípios éticos que, até agora, consideramos como um apêndice, sobrepostos mais ou menos por nosso próprio livre arbítrio às leis da biologia, estão agora se mostrando – não metafórica, mas literalmente – como uma condição de sobrevivência da raça humana. Em outras palavras, a evolução, ao refletir sobre si mesma, adquire a moralidade para o propósito de seu avanço.”[2]

A transcendência evolutiva do homem

           Darwin[3] mostrou que o homem é parte da natureza, descendente de seres vivos que não eram humanos, e uma espécie biológica aparentada com outras espécies da ordem dos primatas. Essa descoberta, tão chocante e perturbadora para tantos de seus contemporâneos, é agora quase um truísmo. No entanto, a natureza da natureza humana, ou melhor, das naturezas humanas, nem sempre é claramente compreendida mesmo por aqueles bastante familiarizados com o pensamento de Darwin. Nas palavras de Julian Huxley: “[a] opinião do homem sobre sua própria posição em relação ao resto dos animais oscilou como um pêndulo entre uma presunção muito grande e uma presunção muito pequena sobre si mesmo, fixando ora uma lacuna muito grande entre ele e os animais, ora uma lacuna muito pequena (…) A lacuna entre o homem e os animais foi, aqui, reduzida, não pelo exagero das qualidades humanas dos animais, mas pela minimização das qualidades humanas dos homens. Nos últimos anos, no entanto, uma nova tendência tornou-se aparente.[4]
         A razão para as oscilações do pêndulo é simples. O problema-chave para os evolucionistas do século XIX e início do século XX era reunir evidências incontestáveis de que o homem é um produto do desenvolvimento evolutivo. As semelhanças entre os padrões evolutivos humanos e não-humanos foram enfatizadas demais e as diferenças, diminuídas. Para algumas pessoas e para alguns propósitos, especialmente para os racistas e para justificar preconceitos de raça e de classe, o slogan “o homem não passa de um animal” foi e ainda é bastante conveniente. O fracasso em perceber a posição especial do homem também enganou não poucos filósofos e eticistas. Sem dúvida, o homem está sujeito às leis biológicas da natureza, mas também está sujeito a leis bastante diferentes decorrentes de sua evolução cultural, que não têm sentido exceto em contextos humanos.
        Que o homem é um animal é uma banalidade, mas, como diz Simpson, ele “não é apenas mais um animal. Ele é único de maneiras peculiares e extraordinariamente significativas.”[5] Quais são essas maneiras? As estruturas corporais do homem são distintas, mas não extraordinárias. Elas garantem que a espécie humana seja colocada em uma família zoológica por si só, sem nenhuma outra espécie viva, mas várias espécies fósseis. O que é único no homem são suas habilidades mentais. Ele é o único ser que vive no mundo da cultura, assim como no mundo físico. Ele se comunica com outros membros de sua espécie por meio de linguagem simbólica. Ele é capaz de discernimento, abstração e previsão do futuro. Ele possui a qualidade da autoconsciência, que é vaga do ponto de vista objetivo ou científico, mas irrefutável do ponto de vista subjetivo ou existencial, o que o torna um habitante do que Eccles[6] chama de Mundo 2 e Mundo 3, enquanto os animais habitam apenas o Mundo físico 1. E, finalmente, o homem tem consciência da morte. Todos os animais morrem, mas só o homem sabe que inevitavelmente morrerá.[7]
        Se traços ou rudimentos das características e habilidades humanas únicas são ou não encontrados em espécies animais diferentes da espécie humana, isso não nos interessa aqui. Seja como for, a constelação dessas características faz do homem uma forma de vida totalmente única. O surgimento do homem trouxe à existência um ser que, em suas capacidades mentais, difere de todos os outros animais mais radicalmente do que os animais diferem uns dos outros. Nesse sentido, o homem está fora ou, se quiserem, acima do resto do mundo vivo. A evolução humana transcendeu a evolução biológica. Essa afirmação não implica qualquer tipo de transcendentalismo filosófico ou intervenção de forças sobrenaturais. Significa que, com o surgimento da humanidade, uma nova dimensão ou nível de existência foi acrescentado aos anteriores. A outra grande transcendência evolutiva foi a origem da vida a partir da matéria inanimada. Pode-se questionar se a transcendência evolutiva é uma frase feliz. Devo, no entanto, insistir que a ideia da novidade radical da evolução humana, emergindo da evolução biológica, é essencial para um pensamento claro sobre os problemas humanos.

Valores e ética no desenvolvimento evolutivo

       O problema que nos interessa aqui são as origens evolutivas da ética e dos valores. O desenvolvimento evolutivo biológico que tornou possível a ascensão do homem dotou a humanidade de alguma ética particular? Ou apenas tornou todos os membros não patológicos da espécie humana capazes de aprender vários tipos de ética e moralidade e de serem treinados para vários tipos de comportamento? Essas são proposições muito diferentes e, no entanto, em algumas discussões sobre a alegada base biológica da ética, elas se confundem.
        Esperamos que uma analogia com a linguagem simbólica humana esclareça a diferença. Com exceção de alguns bebês com malformação congênita, qualquer bebê humano nasce com uma capacidade geneticamente concedida para aprender um idioma. Em contraste, os primatas não humanos, mesmo um parente tão próximo do homem como o chimpanzé, não tem essa capacidade. Embora seus órgãos de voz pareçam ser capazes de emitir a maioria dos sons dos quais a linguagem humana é composta, o impedimento para o aprendizado reside na estrutura do cérebro. Por outro lado, no homem não há predisposições genéticas para aprender um determinado tipo de linguagem. Todos os humanos não patológicos podem, pelo menos durante a infância, aprender qualquer uma das centenas de famílias linguísticas existentes. Uma criança bosquímana aprende a língua bosquímana com seus sons peculiares de “clique” tão facilmente quanto poderia aprender, digamos, a língua inglesa, e uma criança europeia pode aprender a língua dos bosquímanos. Os genes humanos evidentemente nos permitem falar, mas não têm nada a ver com a linguagem específica que utilizamos ao falar. Eles determinam menos ainda o que exatamente qualquer um de nós escolhe dizer em qualquer idioma.
      A evolução biológica é, em geral, utilitária. Não é programada dentro do organismo; nem a humanidade nem qualquer outra espécie foi preordenada para evoluir. Isso não significa que a humanidade surgiu por “puro acaso”, como afirma Monod em seu agora famoso livro. O papel do chamado acaso na evolução está fora do escopo deste artigo. A evolução é uma resposta criativa da matéria viva ao seu ambiente; mantém ou melhora a adaptabilidade de uma espécie viva ao seu ambiente. No entanto, as mudanças evolutivas não são impostas ao organismo pelo ambiente. O ambiente, o mundo exterior, apresenta desafios às espécies que nele vivem. Uma espécie pode ou não responder por mudanças genéticas adaptativas. A falta de resposta pode levar à diminuição da abundância e, eventualmente, à extinção. Respostas bem-sucedidas permitem que as espécies sobrevivam e se expandam.
         A adaptação ao mesmo ambiente pode, no entanto, ocorrer por meios diferentes. Por exemplo, algumas plantas do deserto lidam com a secura por meio de vários dispositivos que reduzem a evaporação, enquanto outras crescem, florescem e amadurecem as sementes muito rapidamente quando há umidade disponível. Nossos ancestrais simiescos não foram obrigados a responder aos desafios de seus ambientes tornando-se humanos; eles poderiam muito bem ter se tornado outras espécies de macacos. Na realidade, porém, eles responderam desenvolvendo a base genética da cultura, linguagem e ética. Os ambientes, que são “naturais” para a humanidade no sentido de que a espécie humana está biologicamente comprometida a viver neles, são ambientes planejados pelas culturas do homem. A humanidade não poderia sobreviver por muito tempo nos ambientes de seus ancestrais de dez mil anos atrás, para não falar de um milhão de anos atrás. É um absurdo flagrante chamar esses ambientes de “naturais” e, no entanto, esse é um clichê frequentemente usado.
        Mais de um século atrás, Darwin concluiu que o “senso moral ou consciência” se desenvolveu na evolução humana como resultado do que ele chamou de “instintos sociais”. Considerada de forma puramente biológica, a humanidade tornou-se, de longe, a forma de evolução de vida mais bem-sucedida já produzida. A humanidade herdou a Terra; não tem competidores sérios, e outras espécies biológicas existem porque ela permite; ao contrário da maioria das outras espécies biológicas, é improvável que ela seja extinta, exceto por algum tipo de loucura suicida. Nas palavras de Hallowell: “[o] homem, ao contrário de seus parentes animais, age em um universo que ele descobriu e tornou inteligível para si mesmo como um organismo não apenas capaz de consciência, mas também de autoconsciência e de pensamento reflexivo. Mas isso só foi possível por meio do uso da fala e de outros meios simbólicos extrínsecos que levaram à articulação, à comunicação e à transmissão de mundos de significados e valores culturalmente constituídos. Uma vida social organizada, no caso do homem, uma vez que transcende os determinantes puramente biológicos e geográficos, não pode funcionar à parte dos significados e valores reconhecidos comunitariamente.”[8]
        Significados e valores são “culturalmente constituídos”. Eles são comunicados e transmitidos de geração em geração pela instrução e aprendizagem dos pais, professores, amiguinhos, livros e o que hoje chamamos de “mídia”. Não há genes para significados e valores; ainda assim, é a dotação genética humana que torna possível sua articulação e transmissão. Os bebês humanos nascem com a capacidade de se tornar, nas palavras de Waddington, “seres éticos”, isto é, com capacidade de adquirir ética e valores, mas sem nenhuma ética ou valores inatos específicos. Além disso, “é apenas o homem que se torna um ‘ser ético’ e ‘busca a ética’”.[9]
       Os outros animais que não o homem carecem de capacidade para a ética? Estudantes de comportamento animal tão eminentes quanto Rensch e Thorpe[10] acreditam que rudimentos de algo como o senso moral podem estar presentes. Por exemplo, os cães podem se comportar como se tivessem sentimentos de culpa e de má consciência. No entanto, concordo com Simpson que “não faz sentido falar de ética em relação a qualquer animal que não seja o homem (…) Realmente não há sentido em discutir ética, na verdade pode-se dizer que o conceito de ética não tem sentido, a menos que existam as seguintes condições: (a) existem modos alternativos de ação; (b) o homem é capaz de julgar as alternativas em termos éticos; e (c) ele é livre para escolher o que julga ser eticamente bom. Além disso, vale repetir que o funcionamento evolutivo da ética depende da capacidade do homem, única pelo menos em grau, de prever os resultados de sua ação.”[11]
         O Livro do Gênesis dá um relato poético insuperável do passo evolutivo decisivo do animal ao homem: “[e] o Senhor Deus disse: eis que o homem se tornou como um de nós, para conhecer o bem e o mal.”[12] A capacidade de conhecer e prever as consequências de suas próprias ações e das ações de outras pessoas é, de fato, a pré-condição biológica fundamental para se tornar um ser ético. Tanto como indivíduo quanto como espécie, o homem adquire ética quando obtém conhecimento sobre o mundo e seu lugar nele, e quando esse conhecimento lhe dá previsão. Ele é considerado responsável por suas ações se souber suas consequências. É inútil procurar genes especiais para a ética ou para os valores. É a dotação genética como um todo que nos torna humanos. Não genes especiais, mas o sistema genético total de nossa espécie nos torna capazes de pensamento simbólico, de aquisição e transmissão de conhecimento por meio da linguagem, de autoconsciência e consciência da morte e, portanto, nos torna seres éticos. 

O homem é inerentemente bom ou inerentemente mau?

            Como indicado acima, não faz sentido atribuir ética a outros animais que não o homem. No entanto, pode-se dizer, sem contradição, que certos tipos de comportamento encontrados em animais seriam éticos ou altruístas, e outros, antiéticos e egoístas, se esses comportamentos fossem exibidos pelos homens. Por exemplo, o comportamento de trabalhadores e soldados entre formigas e cupins nos parece um modelo de devoção não egoísta à causa comum; por outro lado, a exclusão de muitos machos de tetrazes dos locais de alimentação pelos machos mais bem-sucedidos nos parece cruel porque os indivíduos excluídos são efetivamente condenados à morte. Exemplos desse tipo podem ser multiplicados indefinidamente. Alguns escritores e também biólogos do século XIX gostavam de descrever a natureza como tendo “garras e dentes sangrentos”.
           O comportamento dos animais, não menos que suas anatomias e fisiologias, é moldado pela seleção natural no processo evolutivo. Portanto, não é inconcebível que o homem possa ter alguns padrões de comportamento e tendências embutidos em sua constituição genética durante sua evolução. A evidência de tal programação genética, residindo em última instância no DNA das células sexuais, é de muitas maneiras confusa e contraditória. Seria inadequado discuti-las aqui em detalhes, mas certas características são relevantes para o nosso assunto. Em primeiro lugar, os homens não são geneticamente uniformes em seus temperamentos e inclinações. Embora as evidências não sejam tão completas e detalhadas quanto gostaríamos, é seguro dizer que existem variações genéticas em inteligência, temperamento, habilidades especiais, gostos e, consequentemente, no comportamento. Pode-se esperar que um menino alto, musculoso e atlético, com características de acordo com as ideias populares de boa aparência, se comporte de maneira diferente de um indivíduo não tão bem formado ou fisicamente fraco. Um indivíduo com um talento musical óbvio, ou habilidade matemática, ou aptidão para pintar ou versificar pode muito bem escolher uma vida ou carreira diferente de indivíduos não tão dotados.
          No entanto, nunca é demais insistir que todas essas variações condicionam o comportamento de alguém, influenciam suas escolhas, mas não equivalem a uma determinação rígida. Além disso, e isso é crucial, a manifestação de uma dotação genética depende do ambiente social, econômico e educacional em que seu portador está inserido. Todos nós conhecemos histórias edificantes de jovens pobres, mas talentosos, trabalhando para alcançar a realização; nenhuma história é escrita sobre os igualmente talentosos que não tiveram sucesso. O fato básico ainda é que a maioria dos humanos pode ser educada e treinada para muitas ou para a maioria das profissões e ocupações de que a sociedade precisa. Essa afirmação não contradiz o reconhecimento de que algumas pessoas são mais facilmente treinadas do que outras para algumas ocupações, e que existem algumas vocações, como a de regente de uma orquestra sinfônica, para as quais apenas uma pequena minoria de indivíduos está qualificada por suas dotações genéticas.
            Uma quantidade espantosa de papel impresso, tempo, energia e palavras foi desperdiçada em disputas sobre se agressão e violência, ou amizade e gentileza, são biologicamente dados, ou inatos, ou impulsos genéticos, ou instintos ou imperativos da espécie humana. Etólogos, estudiosos do comportamento animal, descreveram uma variedade maravilhosa de comportamentos agressivos, exibições de ameaças, rivalidades de dominância, ordens hierárquicas e defesas territoriais em muitos animais, incluindo primatas, os parentes mais próximos do homem. Não é de admirar que mesmo um cientista tão notável como Konrad Lorenz[13] tenha sucumbido à tentação de atribuir ao homem algumas dessas coisas como instintos inatos. Considerando como as descobertas da etologia foram distorcidas por alguns escritores populares sensacionalistas sobre supostos imperativos territoriais, quanto menos se falar nela, melhor.
        O argumento de Lorenz é, brevemente, o seguinte. A agressão em animais costuma ser ritualizada; uma ameaça de violência de um animal dominante mais forte é respondida por um subordinado mais fraco por meio de um gesto inato de submissão. Esse gesto de submissão funciona como uma espécie de pára-raios biológico – a ameaça não é seguida de um ataque. Assim, a ameaça de agressão raramente se transforma em ataque real, e nem o agressor nem o agredido sofrem danos corporais. O problema com o homem é que ele inventou meios poderosos de agressão, de pedras a facas, de balas a bombas de hidrogênio, e nenhum comportamento ritualizado correspondente para apaziguar o agressor. A coisa realmente surpreendente, para mim, é que Lorenz, ao mesmo tempo em que está completamente consciente da reestruturação psicológica que conferiu à humanidade habilidades mentais que nenhum de seus ancestrais possuía, falhou em ver que elas podem funcionar para desarmar a agressão. Um babuíno macho ou um lobo que ameaça usar seus dentes caninos para cortar a jugular de outro indivíduo não aprendeu o mandamento “Não matarás”; menos ainda ele pode prever os efeitos da matança em babuínos ou lobos. Quando ocasionalmente fico com raiva de alguém, não quero matá-lo, mesmo que não haja gestos de apaziguamento. Além de prever consequências desagradáveis de fazê-lo, a aversão de qualquer ato contra outro ser humano é uma parte firmemente enraizada da minha hereditariedade cultural.
             A teoria da bondade e da gentileza inatas do homem também está longe de ser verdadeira. Montagu nos assegura que “os bebês nascem bons e desejam continuar sendo bons.”[14] É uma sociedade má que frustra seus desejos de serem bons e os transforma, fazendo com que apresentem variados graus de maldade. Realmente não sei como extrair de um bebê uma filosofia moral inata; em minha experiência limitada, acho que os bebês geralmente desejam benefícios muito mais simples e práticos. De qualquer forma, se é verdade que uma boa sociedade faz com que os bebês se tornem bons homens, e uma má os torna maus, então concluo que os bebês não nascem nem bons nem maus. Eles nascem com as potencialidades de se tornarem homens bons ou maus de acordo com as circunstâncias que encontram. Isto é, claro, exatamente o que a visão evolutiva da natureza humana dá suporte.[15]
              Não me sinto qualificado para julgar até que ponto essa visão pode estar de acordo ou em oposição aos insights de várias escolas psicanalíticas. Da tríade freudiana id-ego-superego, o último é o mais recente no desenvolvimento evolutivo, cuja base genética existe presumivelmente apenas na espécie humana. Faz parte da adaptação mais fundamental do homem, que é a cultura. A cultura não é herdada através dos genes, embora a capacidade de adquirir cultura seja herdada. A aquisição da cultura ocorre por meio do aprendizado e da educação. Educabilidade, ou doutrinabilidade, como Campbell[16] prefere chamá-la, é, portanto, a capacidade humana primordialmente estabelecida pela genética. Educabilidade não significa apenas tirar boas notas na escola; esse conceito é muito mais inclusivo –  significa a capacidade de aprender o que for necessário para funcionar como membro de uma sociedade humana. A educabilidade, infelizmente, não é tão seletiva quanto se poderia desejar. As pessoas aprendem tão facilmente maus quanto bons hábitos e ideias.
            A pessoa pode ser educada para ser gentil ou violenta, pacífica ou agressiva. Os antropólogos têm ampla evidência para mostrar que as culturas de diferentes povos exigem diferentes modos de comportamento de seus membros, e que essas demandas são geralmente atendidas. Algumas culturas encorajam a extroversão e outras, a introversão, a combatividade ou a mansidão, a arrogância ou a modéstia, a libertinagem ou a parcimônia. O que alguns admiram outros acham ridículo ou desagradável. Por outro lado, algumas pessoas parecem estar predispostas a aprender certos tipos de comportamento mais prontamente do que outras, e a predisposição pode ser genética. Os machos humanos, e especialmente os machos jovens, são mais propensos a exteriorizar impulsos agressivos e violentos do que as fêmeas. Até certo ponto, isso pode ser mais cultural do que biologicamente determinado – espera-se que os meninos desenvolvam o que corresponde à ideia popular de masculinidade e que as meninas se comportem de maneira “feminina”. No entanto, na base, ainda existe essa inelutável diferença cromossômica – dois cromossomos X na mulher, um cromossomo X e um Y no homem. 

Limitação da ética biológica

         A evolução pela seleção natural não tornou o homem nem bom nem mau, nem viciado em valores elevados nem em valores baixos. Em vez disso, conferiu ao homem sua educabilidade, que é a plasticidade de características comportamentais. Ela tornou o homem um ser ético, capaz de aprender, e talvez de discriminar e escolher mais ou menos livremente entre diferentes éticas. A seleção natural agiu assim porque a educabilidade é a adaptação chave em um ser que vive em ambientes criados pela cultura e que depende totalmente da cultura para a sobrevivência e para o bem-estar biológico e espiritual.
            Pode-se, no entanto, fazer uma pergunta ingênua, mas, apesar disso, razoável: não teria sido ainda mais vantajoso se, além da educabilidade, a humanidade tivesse sido dotada de uma devoção altruísta, geneticamente fixada, semelhante a formigas ou cupins, para o bem da espécie? Talvez isso fosse realmente bom, mas fazê-lo infelizmente está além da capacidade da seleção natural. Que seja sempre lembrado que a seleção natural não é algum tipo de divindade ou um bom espírito que pode invariavelmente alcançar o que é do melhor interesse da espécie sobre a qual atua. Sua limitação inerente é que ela é imprevisível; de forma flagrantemente oportunista, ela aumenta a adaptabilidade de uma população ou de uma espécie no ambiente que existe onde e quando atua, mesmo que as alterações genéticas que produz sejam mal-adaptativas no futuro. Nunca se deve esquecer que, de longe, o final mais comum da maioria das linhagens evolutivas é a extinção, e que a evolução das linhagens que se extinguiram foi controlada pela seleção natural.
           O que é referido como não egoísmo [unselfishness] ou altruísmo [altruism] no nível humano, e tipos de comportamento ostensivamente semelhantes em outros animais que não o homem, pode ser alcançado pela seleção natural apenas com dificuldade e sob circunstâncias especiais. Esse problema foi submetido à análise pela primeira vez por Haldane em 1932 e por Wright em 1949.[17] Para essa análise, o altruísmo é definido como comportamento que beneficia outros indivíduos, mas prejudica ou coloca em desvantagem o altruísta. Um exemplo óbvio é uma pessoa que tenta resgatar um homem que está se afogando, correndo o risco de ele mesmo se afogar. Em contraste, o egoísmo [selfishness] ou egotismo [egotism] é um comportamento dirigido exclusivamente ao benefício do egotista, recusando-se a ajudar outros indivíduos, exceto a um preço vantajoso para ele. O extremo do egoísmo é o comportamento criminoso, que prejudica alguém para o ganho do criminoso. Suponha, agora, que uma grande população contenha uma certa proporção de indivíduos geneticamente predispostos ao altruísmo e alguns predispostos ao egotismo ou à criminalidade, todos como definidos acima. O resultado mais provável será que a incidência dos genes para o altruísmo diminuirá, e a incidência para o egotismo aumentará por causa das desvantagens ou vantagens incorridas pelos respectivos comportamentos.
          No entanto, existem maneiras de escapar do impasse. Como Haldane apontou, se os indivíduos que se beneficiam são parentes do altruísta, é provável que também carreguem genes para comportamento altruísta. Portanto, mesmo que o altruísta fique incapacitado ou perca a vida, genes semelhantes aos seus podem ser conservados ou multiplicados. O exemplo mais óbvio é o auto-sacrifício em benefício da própria descendência. Isso não é incomum entre os animais, com os pais arriscando suas vidas para defender seus filhos contra predadores ou outros perigos. Tal comportamento faz sentido biológico óbvio, e não é difícil imaginar sua origem por seleção natural. Isso é especialmente verdadeiro em animais de vida longa que se reproduzem repetidamente; o valor de um indivíduo para a espécie diminui gradualmente com o aumento da idade. Indivíduos pós-reprodutivos podem facilmente se permitir serem altruístas, ajudando os jovens sob qualquer risco para si mesmos. Por outro lado, o auto-sacrifício por parentes menos próximos do que pais e filhos faz pouco sentido biológico, a menos que muitos possam ser salvos por um ato altruísta. O auto-sacrifício em benefício da progênie de outros indivíduos é incomum. Da mesma forma, enquanto os pais correm riscos em benefício dos filhos, os filhos, via de regra, não fazem nada pelos pais, mesmo que sejam fisicamente capazes de ajudá-los.
         Pode-se razoavelmente supor que alguns padrões de comportamento humano que, no homem, são carregados de avaliações éticas, foram moldados na evolução sob o controle da seleção natural. Não surpreendentemente, esses padrões de comportamento são exatamente os que mais se assemelham aos comportamentos de outros animais que não o homem. A família humana é talvez a instituição social mais antiga, tendo também a função biológica mais evidente. A maternidade sempre foi considerada uma virtude, mesmo em sociedades em que as mulheres eram subjugadas e tratadas pouco melhor do que as escravas. As crianças sempre foram queridas e amadas; os pais, muitas vezes e de bom grado, sofrem desconforto, auto-abnegação e auto-sacrifício em benefício de seus próprios filhos, com menos frequência pelos de seus parentes e, menos ainda, por filhos não aparentados. O desejo de ter filhos é considerado “natural” e bom, embora a abstinência da paternidade não encontre mais censura e desaprovação. No entanto, deixar de cuidar dos filhos assim que nascem e de prover seu sustento expõe os pais à condenação; é considerado um sinal de torpeza moral. O infanticídio, que tem sido praticado em muitas sociedades, é considerado odioso e horripilante, embora em algumas situações tenha sido praticamente indispensável para a autopreservação da família (os pais e demais filhos deixados vivos) e da tribo.
          Todas essas atitudes e avaliações são consistentes com as demandas da seleção natural atuando no nível individual. Isso dificilmente pode ser dito de muitas outras éticas e valores que são reconhecidos na maioria, se não em todas, as sociedades humanas como válidas pelo menos em teoria (se não, na prática). Por exemplo, é errado roubar, enganar, assaltar ou assassinar outras pessoas, especialmente membros do próprio grupo ou sociedade e, por extensão, qualquer ser humano. Isso é errado, mesmo que seja lucrativo, o delito não seja detectado e nenhuma vingança ou retribuição deva ser temida. Pelo contrário, a honestidade, a generosidade, a retidão e a veracidade são louváveis, especialmente se trazem dificuldades para as pessoas que as praticam. A vida humana, tanto a de um estranho quanto a de um parente, é sagrada (exceto na guerra). A vida deve ser preservada a todo custo (incluindo a de pessoas com doenças incuráveis cuja existência é pura miséria). No ápice da ética, temos os mandamentos do amor universal, incluindo amar os próprios inimigos, de ajudar aos outros e da não resistência ao mal.
        Correndo o risco de simplificar demais, podemos distinguir dois tipos de ética: ética familiar e ética de grupo (ou de espécie). A ética familiar é compartilhada pelo homem com pelo menos alguns animais; geralmente são disposições geneticamente condicionadas (embora possam ser superadas pelo exercício da vontade do homem); e podem ser vistas como produtos da seleção natural que promoveram as bases genéticas dessa ética em nossos ancestrais, bem como em outras espécies animais. A ética de grupo não é produto da evolução biológica, mas da evolução cultural. Ela não confere nenhuma vantagem e pode ser desvantajosa para os indivíduos que a praticam, embora seja indispensável para as sociedades humanas que não poderiam subsistir sem ela. Estabelecer a origem da ética humana de grupo por meio da seleção natural no nível individual parece ser impossível e improvável por meio da seleção de grupo, como veremos a seguir.

Seleção de grupos

         O altruísmo é um paradigma de um padrão de comportamento desvantajoso para os indivíduos, mas benéfico para os grupos, para as populações mendelianas, nas quais ocorre. Exceto quando praticado entre membros da família, o altruísmo será discriminado dentro de uma população, enquanto o egotismo será promovido pela seleção natural. Mas, como enfatizado particularmente por Sewall Wright,[18] há cerca de quarenta anos, muitas espécies são arranjos de colônias semi-isoladas, algumas consistindo em um pequeno número de indivíduos reprodutores. Populações de colônias nas quais alguns indivíduos carregam predisposições genéticas para o comportamento altruísta estarão em vantagem em comparação com colônias compostas de egotistas. Além disso, uma colônia que inclua um altruísta provavelmente conterá outros indivíduos com genes semelhantes. Tais colônias podem aumentar e se espalhar às custas daquelas que não são altruístas ou compostas de egotistas. A competição de colônias, de populações e de grupos pode levar à disseminação de predisposições altruístas para toda a espécie.
       Está em debate se tal seleção de grupo ocorre. Ela certamente não é comum, exceto em circunstâncias muito especiais. Formigas, cupins e outros insetos sociais são exemplos marcantes de comportamento altruísta, que alguns filósofos e naturalistas ingenuamente apresentaram como modelos que as sociedades humanas deveriam imitar. O problema é que as “castas” de trabalhadores e soldados de insetos sociais, via de regra, não se reproduzem. A função reprodutiva em uma colônia de formigas é relegada a fêmeas férteis, as chamadas rainhas e machos férteis. Um trabalhador estéril ou um soldado que morre em benefício da colônia não corre o risco de ser superado por seus parentes mais covardes. O contrário é verdadeiro – um sacrifício que promove o bem-estar da sociedade como um todo, incluindo a “casta” reprodutiva, promove também a disseminação dos genes que favorecem o comportamento de auto-sacrifício. Por outro lado, a covardia pode salvar um trabalhador ou um soldado, mas prejudicar a sociedade. A espécie é selecionada em favor do que no nível humano seria chamado de altruísta e contra-selecionada desfavorecendo o comportamento egotista.[19]
         Os padrões evolutivos dos insetos sociais são totalmente diferentes dos da humanidade e de outros animais. Não temos castas estéreis cujos genes não sejam transmitidos à posteridade. O zoólogo escocês Wynne-Edwards, no entanto, argumentou com grande eloquência que a seleção de grupo pode estar ocorrendo. No caso da perdiz vermelha, e provavelmente em muitas outras aves e mamíferos, alguns membros de uma colônia se abstêm de se reproduzir quando a população atinge os limites de seus recursos ambientais. Wynne-Edwards[20] acredita que a seleção natural do grupo fez com que esses indivíduos sacrificassem seu potencial procriativo em benefício das colônias e das espécies. As alegações de Wynne-Edwards foram severamente criticadas por Hamilton, Williams e Lewontin,[21] que descobriram que a seleção de grupo do tipo previsto por Wynne-Edwards é muito rara, se é que existe. Nas palavras de Hamilton, “[o] comportamento social de uma espécie evolui de tal maneira que, em cada situação evocadora de comportamento distinto, o indivíduo parecerá avaliar a aptidão de seus vizinhos em comparação com sua própria, de acordo com os coeficientes de relacionamento apropriados para aquela situação.”[22] A ética universalista humana deve ter uma fonte diferente da seleção natural biológica.

Evolução e ética de grupo humana

        Uma análise perspicaz do problema da origem evolutiva da ética foi dada por Simpson: “[n]ão há ética senão a ética humana, e uma busca que ignore a necessidade de que a ética seja humana, relativa ao homem, está fadada ao fracasso (…) Os meios para alcançar os fins corretos envolvem tanto a evolução orgânica quanto a evolução cultural, mas a escolha humana quanto a quais são os fins corretos deve ser baseada na evolução humana. É inútil buscar um critério ético absoluto retroativamente no que ocorreu antes da evolução da própria ética. O melhor padrão ético humano deve ser relativo e particular ao homem e deve ser buscado antes na nova evolução, peculiar ao homem, do que na velha, universal a todos os organismos. A velha evolução era e é essencialmente amoral. A nova evolução envolve conhecimento, incluindo o conhecimento do bem e do mal.”[23]
           Há uma diferença interessante e sugestiva entre o que chamamos de ética familiar e ética de grupo. A primeira é mais ou menos universal na humanidade, enquanto a última varia muito em diferentes culturas. Por exemplo, apesar de muitas diferenças nas técnicas de criação dos filhos, o amor dos pais e, muitas vezes, a devoção abnegada dos pais em nome de seus filhos são universais. Em contraste, a forma de conduta aprovada ou mesmo prescrita em algumas culturas é agressiva e, em outras, submissa, guerreira ou pacífica, extrovertida ou introvertida, loquaz ou reticente, sexualmente livre ou puritana. Algumas sociedades ordenam que o casamento seja monogâmico, enquanto outras consideram o casamento polígamo ou poliândrico como adequado e apropriado. O contraste é explicável se a ética familiar é geneticamente condicionada e a ética de grupo, culturalmente condicionada. A primeira é produto da seleção natural e a última, da tradição cultural. O relativismo ético, que durante algum tempo esteve na moda entre alguns antropólogos e sociólogos, foi ainda mais longe. Os conceitos de bom e mau, certo e errado foram declarados desprovidos de qualquer significado objetivo; eles expressam simplesmente atitudes emocionais implantadas por pressões sociais, especialmente durante a socialização e formação infantil. O relativismo ético dá garantias àqueles que optam por se rebelar e rejeitar a ética e os valores de suas sociedades.
          Muitos pensadores se esforçaram para mostrar que a ética e os valores não são totalmente arbitrários e que não se pode aceitá-los ou rejeitá-los conforme o seu capricho. Como mencionado no início, São Tomás de Aquino sustentava que a lei moral era imanente à “natureza” humana. Pragmatistas como John Dewey e utilitaristas como Moore sustentavam que alguns atos humanos e os estados de coisas que eles produzem são bons e certos, enquanto outros são ruins ou errados, independentemente de algumas pessoas considerá-los atraentes e outras, repugnantes. Infelizmente, uma variedade de critérios é proposta para distinguir o certo do errado, e nada que se assemelhe à unanimidade é alcançado. Assim, a maior felicidade do maior número de seres humanos, a maior quantidade total de felicidade ou bem-estar, a satisfação não apenas dos próprios desejos dos agentes, mas também de todos os outros que são afetados por suas ações, o amor de outras pessoas, da humanidade e de Deus, foram todos recomendados.
        Também foi afirmado que, embora a ética e os valores não sejam necessariamente moldados pela seleção natural, os critérios para sua validação podem ser encontrados nas tendências gerais da evolução biológica. Em sua nova religião chamada humanismo evolutivo, Julian Huxley evita propor qualquer nova ética e aceita por implicação o sistema ético desenvolvido pelo pensamento religioso judaico-cristão, que, no entanto, denuncia como uma ilusão. No entanto, ele apresenta um critério pelo qual se pode avaliar as regras de comportamento e julgá-las boas ou más. Esse é o critério de “direção evolutiva”. Em suas palavras, “[q]ualquer coisa que permita ou promova o desenvolvimento aberto é certa, qualquer coisa que restrinja ou frustre o desenvolvimento é errada.”[24]
       O ponto de vista de Waddington tem maior clareza e precisão. O homem nasceu com “uma certa capacidade inata de adquirir crenças éticas, mas sem nenhuma crença específica em particular”. Crenças éticas podem ser validadas por meio de estudos evolutivos: “[o]s processos de evolução produziram o fenômeno de que a raça humana nutre crenças éticas. O homem pode, então, não tanto por meio de experimentos, mas levando em consideração seus resultados, usar a evolução para guiar a maneira pela qual essas crenças se desenvolverão no futuro.” A função da ética é, ele pensa, “mediar o progresso da evolução humana”. Waddington, então, define a sabedoria “como uma crença que cumpre suficientemente a função de mediar o avanço evolutivo. Alguém poderia, portanto, não questionar a sabedoria do avanço evolutivo, uma vez que ela é uma questão de definição.”[25]
        Isso, eu temo, é muito fácil. Nenhuma direção ou tendência na evolução é realmente geral ou universal. As tendências variam de grupo para grupo e de tempos em tempos. Embora todo biólogo sinta intuitivamente que a evolução tem sido em geral progressiva, ninguém conseguiu definir o que constitui progresso ou avanço evolutivo. Mas essa não é a objeção mais séria à ética evolutiva de Huxley-Waddington. Suponha que descobrimos que a evolução biológica em geral, ou a evolução humana em particular, está indo em uma determinada direção. Por que devemos, necessariamente, considerar essa direção como boa? Por que a sabedoria deve, por definição, ajudar o processo evolutivo a continuar como acontecia no passado? Citando Simpson: “[é] razoável considerar as capacidades de sentir, saber, querer e compreender como melhorias, e se essa definição altamente restrita for aceita, o assunto pode ser discutido claramente nesses termos.”[26] A sabedoria de considerar apenas essas capacidades como melhorias não é, no entanto, dedutível do nosso conhecimento da evolução; ela vem do corpo geral da sabedoria humana, muito da qual evoluiu antes mesmo da biologia como ciência começar a existir. Certamente, uma espécie biológica, a humanidade, que desenvolveu essas capacidades ao máximo, é biologicamente a mais bem-sucedida das espécies existentes. No entanto, esse teste pragmático é uma validação irrefutável da ética? O sucesso é sempre certo?
          A humanidade descobriu que é um produto da evolução e que a evolução é um processo contínuo. Com essa descoberta, o homem ganhou o direito de julgar os méritos da evolução. O passado não pode ser mudado independentemente do nosso julgamento, mas o homem não é mais obrigado a aceitar a evolução futura causada por forças cegas e impessoais da natureza. A evolução pode eventualmente ser gerenciada e dirigida. Ela precisa seguir na mesma direção que seguiu no passado? Possivelmente sim, mas apenas desde que essa direção pareça, à luz da sabedoria humana, boa e desejável. Isso não é bom por definição.”[27]

Ética de grupo e o teste de experiência

       Está garantida a conclusão de que a ética de grupo não é construída no genótipo humano pela seleção natural. Tampouco pode ser validada por meio do conhecimento da direção do desenvolvimento evolutivo biológico, mesmo que pudéssemos estabelecer inequivocamente qual foi ou é essa direção. A ética de grupo é produto da evolução da cultura humana, pelo menos em grande parte, se não inteiramente, da evolução em um nível extrabiológico (ou, se preferir, suprabiológico).
     No entanto, foram feitas tentativas de considerar a formação dos sistemas de ética e valores de grupo por um processo análogo à seleção natural, mas ocorrendo no nível social e não no biológico. Escolho o recente artigo de Burhoe[28] como talvez o esforço mais interessante e radical desse tipo. Burhoe fala de “seleção natural de tipo cultural” (que ele acredita ser análogo ao genótipo no nível biológico), “seleção natural no cérebro” e “seleção natural em uma comunidade de cérebros”. Novas ideias, ou novas variantes de velhas ideias, padrões de comportamento, ética, invenções culturais ou tecnológicas e “tipos de cultura” são comparados com mutações no nível biológico. Algumas dessas variantes se mostram “viáveis” e se espalham e eventualmente substituem as velhas ideias e a ética como componentes dos “tipos de cultura” nas populações humanas. Burhoe postula “a equivalência dos atos poderosos de Deus na história com a operação da seleção natural” e acredita que “se você confia no Senhor da seleção natural, não precisa temer que os ímpios triunfem”.[29]
       Infelizmente, não confio no Senhor da seleção natural mais do que nos senhores do Pentágono. Já foi feita referência ao fato de que a seleção natural no nível biológico eventualmente resulta, definitivamente, em uma maioria de linhagens evolutivas extintas. Não há razão válida para supor que as linhagens que se extinguiram não poderiam sobreviver perfeitamente e até mesmo florescer em alguns ambientes que eram inacessíveis para elas. Elas também poderiam ter sobrevivido se possuíssem suprimentos mais amplos de variação genética no momento crítico. A chamada seleção natural no nível sociocultural é mais confiável? Não há dúvida de que alguns traços socioculturais tornam seus portadores individuais, bem como as populações em que ocorrem, bem-sucedidos, e outros traços os tornam improdutivos em um sentido cultural, econômico, assim como simplesmente biológico. A disseminação mundial e a posição dominante dos povos de origem europeia não se deviam à sua superioridade biológica (embora alguns deles gostassem de reivindicar exatamente isso), mas sim à posse de armas e tecnologias eficientes. No lado oposto da balança, a seita religiosa dos Shakers considerava o sexo tão pecaminoso e perverso que ordenava a abstinência sexual a todos os seus membros. Como resultado, restaram poucos Shakers. Se, na história humana, a bondade e a honestidade triunfaram ou não triunfaram, e o mal e a impiedade perderam ou não perderam, não apenas sempre ou até mesmo como regra, cabe aos historiadores decidir. Estou longe de estar convencido de que essa feliz ideia seja válida.
         Alguns biólogos gostam de restringir o termo “evolução” apenas à evolução biológica. Isso é desnecessário se a evolução for definida como uma teoria que sustenta que “o estado atual de um sistema é o resultado de uma mudança mais ou menos contínua de seu estado original”.[30] A evolução ocorreu nos níveis cósmico, biológico e humano, e esses três tipos de evolução são partes de um grande processo de evolução universal. Essa concepção faz sentido científica, filosófica, religiosa e esteticamente. O reconhecimento da universalidade da evolução obriga-nos a ter a maior cautela possível nos estudos das fases ou subdivisões do processo evolutivo. Os processos, mecanismos e métodos pelos quais a evolução ocorre nos níveis inorgânico, biológico e humano não devem ser confundidos, mas distinguidos de forma clara e inequívoca. A seleção natural é a reprodução diferencial de sistemas vivos. Ela muda as instruções para padrões de desenvolvimento codificados no DNA. Mudanças em ideias, na ética, em tecnologias etc., são transmitidas por ensino, exemplo, imitação, aprendizado, e não por meio dos genes. Burhoe está ciente dessa distinção, mas considera as analogias entre “seleção natural” de ideias e ética e seleção natural de genótipos irresistivelmente sedutoras. Acredito que as diferenças são, neste caso, muito mais importantes do que as analogias. Qualquer professor experiente sabe que as analogias são dispositivos pedagógicos valiosos. Elas são, no entanto, traiçoeiras quando tomadas literalmente. Não aceito a ideia de que “pode-se dizer que o processo de seleção natural é uma reforma da doutrina de deus”[31] (com D maiúsculo ou D minúsculo).
        Campbell tem uma visão um pouco diferente do problema da origem da ética de grupo. Sua abordagem fica clara no título e em um dos subtítulos de seu artigo: “On the Genetics of Altruism and the Counter-hedonic Components in Human Culture” [“Sobre a genética do altruísmo e os componentes contra-hedônicos na cultura humana”] e “On the Conflict between Social and Biological Evolution of Man” [“Sobre o conflito entre a evolução social e biológica do homem”].[32] A ética familiar foi moldada no homem pela seleção natural, como os padrões de comportamento homólogos em muitos outros animais além do homem. A dedicação altruísta dos pais ao bem-estar de seus filhos é um exemplo de tais comportamentos. No entanto, a seleção natural também favorece o egoísmo, o hedonismo, a covardia em vez da bravura (exceto em defesa dos próprios filhos e talvez de outros parentes), trapaça e exploração de outras pessoas (novamente com exceção da família), etc. E, no entanto, em todas as sociedades humanas encontramos uma ética de grupo que tende a neutralizar ou proibir tais comportamentos “naturais” e a glorificar seus opostos: bondade, generosidade e até auto-sacrifício pelo bem dos outros, de sua tribo ou nação, e, finalmente, da humanidade.
          O que as sociedades humanas tentam alcançar por meio da ética de grupo não genética, os insetos sociais conseguiram por meios genéticos. Campbell infere corretamente que “o homem pode ter alcançado seu grau de interdependência social complexa, semelhante a um inseto, apenas por meio de sua evolução social e cultural, por meio da seleção histórica e acumulação de sistemas educacionais, sanções intragrupais, propósitos sobrenaturais (superpessoais, superfamiliares) etc.” E ainda: “[o]s mandamentos, os provérbios, a ‘lei’ religiosa representam produtos evolutivos sociais direcionados a inculcar tendências que estão em oposição direta às ‘tentações’ que representam, em sua maior parte, as tendências disposicionais produzidas pela evolução biológica.”[33]
          A argumentação de Campbell é, penso eu, impecável. No entanto, eu enfatizaria mais do que ele que a seleção natural não tornou o homem inerentemente mau (como tão prontamente assumido pelos crentes no pecado original, em “imperativos” territoriais e outros). Quaisquer que sejam as tendências ao egoísmo e ao hedonismo imprudente que o homem possa ter, ele também tem uma educabilidade geneticamente estabelecida que lhe permite neutralizar essas tendências por meio de uma ética de grupo concebida culturalmente. A seleção natural para a educabilidade e a plasticidade de comportamento, em vez de para o egoísmo ou o altruísmo geneticamente fixados, tem sido a ação diretiva dominante na evolução humana. Além disso, a ética familiar geneticamente condicionada guarda uma maior semelhança com a ética altruísta não genética do que com tendências egoístas. O amor e a dedicação ao bem-estar dos filhos e de outros parentes próximos se estendem na evolução cultural para incluir círculos cada vez mais amplos de pessoas, eventualmente a humanidade como um todo. Todos os membros da espécie humana devem ser amados como filhos, irmãos ou irmãs. Aqui, então, está o mandamento cristão do amor universal.

Conclusões

 

          O homem é um ser ético. A ética é a ética humana. Eles são produtos da evolução cultural. A evolução da cultura, com certeza, torna-se possível pela evolução da dotação genética humana, mas não é imposta ou rigidamente determinada por ela. Sistemas de ética e valores são destilados a partir da sabedoria humana e da experiência de viver, não são produtos de genes humanos. Esses sistemas não são idênticos em diferentes sociedades e culturas, embora algumas características básicas sejam universais culturais. Não é preciso ser um relativista cultural para reconhecer que as características variáveis são muitas vezes adaptáveis aos requisitos de sociedades particulares. Como Durkheim apontou há muito tempo, “[a] ideia de sociedade é a alma da religião”. Mas ele reconheceu, como muitos outros pensadores, a necessidade de um sistema ético universal capaz de garantir a lealdade de toda a humanidade.
         Infelizmente, muitas pessoas consideram apenas a ética de sua própria sociedade adequada para aceitação universal. Alguns cientistas derivariam toda ética da ciência, assim como alguns artistas da estética, e alguns tradicionalistas das religiões tradicionais. No entanto, o que é necessário é uma síntese. Isso não pode ser baseado apenas na ciência, apenas na estética, apenas no misticismo ou na revelação. Nada menos do que uma síntese de tudo isso pode ser aceitável.
         Nós, cientistas, devemos estar particularmente cientes de que a vida rigidamente determinada por restrições racionais evoca protesto e rebelião em algumas pessoas. Dostoiévski descreveu essa rebelião com força insuperável em suas Notas do Subterrâneo. O Homem do Subterrâneo declara que “eu naturalmente quero viver para satisfazer toda a minha capacidade de viver e não para satisfazer apenas a minha racionalidade, que pode representar apenas um vigésimo da minha capacidade de viver”. Pior ainda, se for provado a ele que as leis inexoráveis da natureza tornam sensato e vantajoso para ele sempre agir de uma certa maneira, o Homem do Subterrâneo escolherá ser um louco, apenas para insistir que é livre para viver de acordo com sua “vontade estúpida”.
            Essa revolta é perversa e destrutiva na minha opinião. No entanto, aqueles que lutam por uma religião na era da ciência devem estar cientes do fato de que essa perversidade não está mais escondida nos subterrâneos. Ela tornou-se mundial, especialmente entre os jovens, e está se espalhando. Ela abriu um abismo entre gerações que é maior do que geralmente é uma dissensão entre pai e filho. Os pais são culpados por legar a seus filhos uma sociedade tão depravada que eles a rejeitam de cara e embarcam em uma busca fútil por substitutos ilusórios. Lionel Trilling dedicou um livro à tese de que essa revolta dos jovens e o movimento hippie têm suas raízes em atitudes como as do Homem Subterrâneo de Dostoiévski.
          A resposta à revolta contra a alegada tirania da racionalidade não é a irracionalidade. É, antes, a demonstração de que a racionalidade é compatível com a liberdade humana. Um homem, contemporâneo sênior de muitos de nós, tentou alcançar uma síntese, cujas principais características podem ser aceitáveis em uma era de ciência. Refiro-me a Teilhard de Chardin. A religião dele não é nova. É uma teologia da natureza e não uma teologia natural. Teilhard era cristão, místico e cientista. Ele foi acusado por alguns de seus críticos científicos de tentar inventar provas científicas de suas crenças religiosas. Isso é puro mal-entendido: nada estava mais distante das intenções de Teilhard. Mas, em sua opinião, o desenvolvimento evolutivo tem um significado religioso. Em suas palavras: “[p]ara nossa visão mais clara, o universo não é mais um Estado, mas um Processo. O cosmos tornou-se uma Cosmogênese. E pode-se dizer sem exagero que, direta ou indiretamente, todas as crises intelectuais pelas quais a civilização passou nos últimos quatro séculos decorrem das sucessivas etapas pelas quais uma Weltanschauung estática foi e está sendo transformada, em nossas mentes e corações, em uma Weltanschauung de movimento.”[34] Ainda mais enfaticamente: “[p]or definição e em essência, o Cristianismo é a religião da Encarnação: Deus se unindo com o mundo que Ele criou, para unificá-lo e, em certo sentido, incorporá-lo a Si mesmo. Para o adorador de Cristo, esse ato expressa a história do universo.”[35]
             O que isso tem a ver com a base biológica da ética e dos valores? A resposta de Teilhard é a seguinte: “[p]ara o homem que não vê nada para além do fim do mundo, nada superior a si mesmo, a vida diária só pode ser preenchida com mesquinhez e tédio.” Mas “é a humanidade como um todo, a humanidade coletiva, que é chamada a realizar o ato definitivo pelo qual a força total da evolução terrestre será liberada e florescerá; um ato no qual a plena consciência de cada homem individual será sustentada pela de todos os outros homens, não apenas vivos, mas também mortos.”[36]

Notas

1. Paul Ricoeur, Fallible Man, trans. Charles Kelbley (Chicago: Henry Regnery Co., 1965).

 

2. Pierre Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man (New York: Harper & Bros., 1959).

 

3. Charles Darwin, The Descent of Man (London: Murray, 1871).

 

4. Julian S. Huxley, Man in the Modern World (New York: New American Library, Mentor Books, 1948), pp. 7-8.

 

5. George Gaylord Simpson, This View of Life (New York: Harcourt, Brace & World, 1964), p. 24.

 

6. John C. Eccles, Facing Reality: Philosophical Adventures by a Brain Scientist (New York: Springer-Verlag, 1970). Ver também Eccles, “Cultural Evolution versus Biological Evolution,” neste volume.

 

7. Theodosius Dobzhdnsky, The Biology of Ultimate Concern (New York: New American Library, 1967).

 

8. A. I. Mallowell, “Culture, Personality, and Society,” in Anthropology Today, ed. A. L. Kroeber (Chicago: University of Chicago Press, 1953).

 

9. C. H. Waddington, The Ethical Animal (London: George Allen & Unwin, 1960; New York: Atheneum, 1961), p. 100.

 

10. B. Rensch, Biophilosophy (New York: Columbia University Press, 1971); W. H. Thorpe, Learning and instincts of Animals (London: Methuen & Co., 1963).

 

11. George Gaylord Simpson, Biology and Man (New York: Harcourt, Brace & World, 1969), pp. 143, 146.

 

12. Gen. 3:22.

 

13. Konrad Lorenz, On Aggression (New York: Harcourt, Brace & World, 1966).

 

14. A. Montagu, The Direction of Human Development (New York: Harper & Bros., 1955).

 

15. Theodosius Dobzhansky, Genetics of the Evolutionary Process (New York: Columbia University Press, 1970); “Unique Aspects of Man’s Evolution,” in Biology and the Human Sciences, ed. J. W. S. Pringle (Oxford: Clarendon Press, 1972).

 

16. Donald T. Campbell, “On the Genetics of Altruism and the Counter-hedonic Components in Human Culture,” Journal of Social Issues 28 (1972): 21-37.

 

17. J. B. S. Haldane, The Causes of Evolution (London: Longmans Green & Co., 1932); Sewall Wright, “Adaptation and Selection,” in Genetics, Paleontology and Evolution, ed. G. L. Jepsen, George Gaylord Simpson, and E. Mayr (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1949).

 

18. Sewall Wright, ‘The Roles of Mutation, Inbreeding, Crossbreeding, and Selection in Evolution,” Proceedings of the Sixth International Congress on Genetics (1932), pp. 356-66. 1959).

 

19. E. O. Wilson, The Insect Societies (Cambridge, Mass: Belknap Press, 1971).

 

20. V. C. Wynne-Edwards, Animal Dispersion in Relation to Social Behavior (Edinburgh: Oliver & Boyd, 1962).

 

21. W. D. Hamilton, “The Genetical Evolution of Social Behaviour – I,” Journal of Theoretical Biology 7 (1964): 1-16; G. C. Williams, Adaptation and Natural Selection (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1966); R. C. Lewontin, “The Concept of Evolution,” in International Encyclopedia of the Social Sciences, ed. David L. Sills. 17 vols. (New York: Macmillan Co., 1968), 5:202-10.

 

22. W. D: Hamilton, “The Genetical Evolution of Social Behaviour – II,” Journal of Theoretical Biology 7 (1964): 19.

 

23. George Gaylord Simpson, The Meaning of Evolution (New York: New American Library, Mentor Books, 1951), pp. 153-56.

 

24. Julian S. Huxley, Evolution in Action (New York: Harper & Bros., 1953), p. 167.

 

25. Waddington (n. 9 acima). pp. 26, 59, 176.

 

26. Simpson (n. 11 acima), p. 142.

 

27. Dobzhansky (n. 7 acima).

 

28. Ralph Wendell Burhoe, “Natural Selection and God,” Zygon 7 (1972): 30-63.

 

29. Ibid., pp. 39, 56.

 

30. Lewontin (n. 21 acima), p. 203. 

 

31. Burhoe, p. 35.

 

32. Campbell (n. 16 acima).

 

33. Ibid., p. 32.

 

34. Pierre Teilhard de Chardin, The Future of Man (New York: Harper & Row, 1964), pp. 261-62

 

35. Ibid., p. 33.

 

36. Teilhard de Chardin (n. 2 acima)