Resumo:

Como o pensamento moral, a ética, está relacionado à teorização evolutiva? Existem duas abordagens, sintetizadas por Charles Darwin, que trabalha através da metáfora do mundo como máquina, e por Herbert Spencer, que trabalha através da metáfora do mundo como organismo. Embora eu prefira a primeira abordagem, o objetivo deste artigo é fornecer uma descrição desinteressada de ambas as abordagens.

Palavras-chave

Charles Darwin · Herbert Spencer · Mecanicismo · Organicismo · Ética · Progresso · Falácia naturalista

1. Organicismo

Comecemos com os gregos. Suponha que você seja um fazendeiro, morando no campo, onde as estações do ano são extremamente vitais. Na primavera, há o desenvolvimento dos cultivos; no verão, o florescimento; no outono, a colheita; e no inverno, a transição do ano velho e a espera por um novo. Se você fosse esse fazendeiro, certamente iria pensar no mundo como um organismo: nascimento, crescimento, idade adulta, declínio e, eventualmente, a morte, seguida de uma renovação na próxima geração. Mais do que isso, você pensaria que, semelhante a uma mãe, a Terra trabalharia ativamente para ajudar o processo: rios, chuva, luz solar, um solo rico e muito mais do que isso. Não somos nada além de crianças que se alimentam em seus seios (Ruse, 2013).

Essa era uma visão de mundo dos fazendeiros mais especificamente, mas era também uma perspectiva que se difundiu. Em seu diálogo Timeu, Platão apresentou uma visão mais formal, inserida na sua Teoria das Formas (Ruse, 2017). Ele argumenta que o mundo – ou seja, o universo – é ou era essencialmente desordenado. Então, uma Mente arquiteta impôs a ele uma ordem de funcionamento. Essa Mente – que Platão chamou de Demiurgo – muito provavelmente não era um ser que agia temporalmente, impondo sua vontade sobre um universo existente. Ele era um princípio de ordenamento, sem começo ou fim. O Demiurgo é externo ao mundo, mas, como se fosse um bônus, por assim dizer, ele dá ao mundo (ou seja, ao universo) uma alma própria. Por “alma”, Platão (aqui e em outros lugares) não está pensando tanto no tipo cristão de alma – algo puramente mental e consciente, embora isso certamente esteja envolvido, especialmente em relação à inteligência – mas também (como se torna claro na República, em que Platão distingue, mas reconhece, a parte apetitiva da alma das partes que produzem o pensamento e a coragem) em algo relacionado à força vital geral que impulsiona os organismos (Ruse, 2003). Assim, em outras palavras, o universo é uma entidade viva. Portanto, o pensamento intencional, hoje chamado de pensamento “teleológico”, não é somente apropriado, mas exigido para tratar das partes do universo – tanto as vivas como as não-vivas: “o mundo é um ser inteligente com sua própria alma, um arranjo que garante que ele seja completa e inteligentemente governado” (Sedley, 2007, 114).   

Aristóteles não pensava no mundo como um único organismo. Sua crença de que o mundo é governado por um Motor Imóvel impossibilitava isso. O Motor Imóvel é perfeição total e, assim, pode fazer apenas aquilo que um ser perfeito pode fazer: contemplar sua própria perfeição! Assim como ocorre com certos parentes meus mais jovens, isso significa que o Motor Imóvel não pode fazer nada – e provavelmente tem total ignorância – em relação ao que está além dele. Entretanto, como biólogo ocasional, o pensamento de Aristóteles era dotado de propósito e era teleológico, em todos os aspectos (Lennox, 2001). Ele apresentou uma análise da causalidade, cujas formas mais importantes são as causas eficientes, as que realizam as coisas, e as causas finais, as razões pelas quais as coisas são realizadas. O escultor esculpiu uma estátua de soldado – causa eficiente – com o propósito de homenagear aqueles que tanto se empenharam na guerra – causa final. Isto, juntamente com o princípio platônico de ordenamento, se mostrou incrivelmente atraente, e essa forma de pensar – olhando para as coisas através da “metáfora originária” do organismo – recebeu uma interpretação cristã que perdurou através da Idade Média.  

2. Mecanicismo

A metáfora orgânica foi formulada e persistiu em uma sociedade essencialmente rural. À medida em que a sociedade se tornou mais urbana, com menos contato com a natureza e mais com os instrumentos e ferramentas que possibilitaram a vida urbana, a velha metáfora originária caiu em desuso. Ela foi posta de lado por uma metáfora mais afinada com os tempos: o mundo (e seus conteúdos) como uma máquina. O universo de Copérnico era um universo governado por leis invioláveis, infinitamente em movimento, sem começo, sem fim e sem propósito. Uma máquina, é claro, pode ter um propósito final – um moinho serve para moer milho – mas, dentro da máquina, como ela é entendida por um engenheiro, há apenas uma lei cega em movimento. Não há causas finais. É claro que um mundo pode ter um propósito final – ser um lar para os filhos de Deus – mas dentro do mundo como é entendido por um cientista, há apenas uma lei cega em movimento. Não há causas finais.

Em todas as épocas, costumava haver uma forte tendência, entre os físicos, particularmente na Inglaterra, em formar um quadro o mais concreto possível da realidade física por trás do fenômeno, ou seja, a causa não diretamente perceptível daquilo que pode ser percebido pelos sentidos; eles estavam sempre à procura de mecanismos ocultos, e, ao fazer isso, presumiam, sem se preocupar com essa suposição, que esses seriam essencialmente do mesmo tipo que os simples instrumentos que os homens têm usado, desde tempos imemoriais, para facilitar seu trabalho, de modo que um hábil engenheiro mecânico  seria capaz de imitar o curso real dos eventos que ocorrem no microcosmo em um modelo mecânico, em uma escala maior. (Dijksterhuis, 1961, p. 497)

Na Inglaterra, Robert Boyle – o da Lei dos Gases – endossou a nova metáfora, usando explicitamente uma máquina como analogia para defender seu ponto de vista.

[O mundo] é como um relógio raro, como o de Estrasburgo, no qual todas as peças são tão habilmente planejadas que o motor, uma vez colocado em movimento, faz com que todas as etapas ocorram de acordo com o primeiro projeto do artífice, e os movimentos das pequenas estátuas que, em determinadas horas, executam esses ou aqueles movimentos, não requerem (como as marionetes) a interferência específica do artífice ou de qualquer agente inteligente empregado por ele, mas desempenham suas funções em horários específicos em virtude do funcionamento geral e simples de todo o motor. (Boyle, 1686, pp. 12-13)

O inconveniente eram os organismos. É perfeitamente plausível pensar o universo como uma máquina, com os planetas girando infinitamente de acordo com as leis de Newton. Tratam-se de causas eficientes sem a necessidade de causas finais. Não existe um propósito para os planetas orbitarem em elipses. Eles apenas orbitam. Mas causas finais ainda parecem ser necessárias no caso dos organismos. Boyle viu isso, argumentando de forma bastante desconfortável que tal assunto pertence ao âmbito da religião, ao invés do da ciência. Em sua “Dissertação sobre as Causas Finais das Coisas Naturais”, ele distinguiu entre o reconhecimento do uso de causas finais qua ciência e a inferência qua teologia que vai das causas finais até um Deus arquiteto. Primeiro: 

Nos corpos dos animais, muitas vezes é permitido, para um naturalista, de acordo com os usos evidentes e apropriados das partes, reunir alguns de seus fins particulares, para os quais a natureza os destinou. Em alguns casos podemos, a partir das naturezas conhecidas, assim como da estrutura das partes, fundamentar conjecturas prováveis (tanto afirmativas quanto negativas) sobre as funções particulares das partes (Boyle, 1688, 18).

Então, concluída a ciência, pode-se mudar para a teologia: “[é] racional, a partir da clara aptidão de algumas coisas a usos cósmicos ou fins animais, inferir que eles foram enquadrados ou ordenados em relação a isso por um agente inteligente e planejador” (19). Parte-se de um estudo na esfera da ciência, que Boyle teria chamado de “artifício”, e chega-se a uma inferência sobre o design – ou melhor, Design – na esfera da teologia.

Trata-se de uma solução, embora não muito feliz. Não obstante o gênio de Darwin, e não deixemos que seu estilo bastante gentil esconda sua verdadeira genialidade, havia razões internas e externas pelas quais Darwin era um defensor da metáfora da máquina. Internamente, como aluno de graduação em Cambridge, ele sentiu toda a veneração pelo cientista mais famoso de Cambridge, Isaac Newton, e, ao longo de sua vida, isso se refletiu em seu trabalho, principalmente na Origem, na qual ele se esforçou com sucesso para satisfazer os requisitos newtonianos para a compreensão causal (vera causa) (Ruse, 1975). Externamente, o início da vida de Darwin foi exatamente no momento em que a Revolução Industrial estava sendo retomada após as guerras napoleônicas, e isso significava… máquinas. O próprio Darwin tinha interesse nisso, pois era neto (assim como sua esposa Emma) de Josiah Wedgwood, famoso pela olaria, um dos industriais mais bem-sucedidos da Grã-Bretanha. Quando adolescente, Darwin e seu irmão mais velho Erasmus costumavam passar longas horas fazendo experimentos de Química, uma ciência tão crucial para os engenheiros quanto a Física mais óbvia (Browne, 1995).  

É dito com frequência, especialmente pelos Novos Ateístas, que a teoria da evolução através da seleção natural de Charles Darwin, exposta no seu A origem das espécies, significou o fim da religião (Ruse, 2019). Ponto para Darwin! “Quando eu vejo todos os seres não como criações especiais, mas como descendentes diretos de alguns poucos seres que viveram muito antes do primeiro leito do sistema siluriano ser depositado, eles parecem-me tornar-se nobres.” (Darwin, 1859, 488–489). O que a teoria de Darwin fez foi completar a Revolução Científica (Ruse, 2021b). Ela mostrou como causas finais poderiam ser trazidas para dentro da metáfora da máquina. Teleologia sem choro. O mecanismo darwinista de seleção natural, um processo semelhante àquele praticado por criadores profissionais e amadores, provocado pela luta pela existência, produz mudança, mas uma mudança de um tipo particular. Trata-se de mudança em direção à adaptação e em direção às características que existem para ajudar aqueles que as possuem na luta pela existência. As características têm um propósito: a causa final, que é produzida pela causa eficiente da seleção natural. Observe, entretanto, que se trata de propósito dentro do contexto da discussão – causa final relativa. Ninguém está dizendo nada sobre causas finais absolutas – por que estamos aqui na Terra, por exemplo. Essas são questões religiosas, para além do escopo da ciência. 

Depois disso, nos últimos 150 anos, isso se aprofundou, à medida em que a ciência tem trabalhado, cada vez mais, com a metáfora da máquina, separando objetos – redução – para ver como eles funcionam, e como o todo é algo governado por leis universais invioláveis, sem propósito ou fim últimos. Tic-tac, tic-tac. Um belo exemplo é a descoberta da verdadeira função daquelas estranhas placas diagonais ao longo das costas do dinossauro estegossauro. Elas não podem ser para combate, ataque e defesa, pois são extremamente frágeis. Elas não podem servir para atrair sexualmente machos em competição porque as fêmeas também as têm. A resposta, aparentemente, é que elas servem para a regulação da temperatura, resfriando-a, através da brisa, no calor do meio-dia. Para o estegossauro, em particular, isso era algo de grande importância. Ele era um herbívoro, com um corpo de cinco toneladas, então, assim como ovelhas, vacas e outros herbívoros hoje, teria que gastar muito tempo procurando o combustível de baixo rendimento do qual eles dependiam. Dormir o dia todo debaixo de um arbusto não era uma opção. Isso é para carnívoros, que precisam apenas de pouca ingestão de combustível de alto rendimento. Pense em quanto tempo os cães passam dormindo.

O artigo explicativo clássico mostra bem a metáfora originária orientadora:

As placas do estegossauro foram consideradas como “armadura” ou como estruturas anatômicas que aprimoravam interações agonísticas espécie-específicas e exibições sexuais. Quaisquer que sejam os méritos dessas sugestões, a morfologia da placa e as evidências experimentais e computacionais reunidas e discutidas abaixo sugerem uma importante função termorreguladora. Esperamos demonstrar que seu arranjo, tamanho, forma e provável vascularização garantiram sua utilidade como ventiladores de perda de calor por convecção, não muito diferentes daqueles usados atualmente para melhorar a transferência de calor por convecção forçada em dispositivos compactos de engenharia. (Farlow, Thompson e Rosner 1976, 1123) 

Você desmonta o réptil fossilizado, vê como as partes se assemelham às partes de artefatos projetados por humanos e, a partir da função desses artefatos, você decifra a função das placas nas costas do estegossauro: “Experiências em túnel de vento em modelos com aletas, cálculos internos de condução de calor e observações diretas da morfologia e estrutura interna das placas de estegossauro suportam essa hipótese, demonstrando a eficácia comparativa das placas como dissipadores de calor controláveis através da taxa de fluxo sanguíneo de entrada, temperatura e orientação do  corpo (em relação ao vento).” É tudo mecanismo! São mecanismos, mas não com exclusão da causa final. Os “dispositivos compactos de engenharia” explicam como as placas existem e funcionam para que o animal se mantenha em temperatura funcional. 

3. Romanticismo

Ou estaríamos indo rápido demais? Durante a passagem do século XVIII para o XIX, um grupo de pensadores – principalmente na Alemanha – começou a questionar se o problema dos organismos não seria demasiado difícil para ser tratado pela metáfora da máquina. Talvez devêssemos voltar à metáfora orgânica. Assim pensaram os “Naturphilosophen”, entre os quais estavam o poeta Johann Wolfgang von Goethe, o filósofo Friedrich Schelling e o anatomista Lorenz Oken (Cunningham & Jardine, 1990; Richards, 2003). Embasando o pensamento deles estava a filosofia de Platão, especialmente a Forma do Bem, integrando tudo em um todo e dando um propósito fundamental a tudo. O adolescente Schelling escreveu um ensaio de sessenta páginas sobre o Timeu! O físico e o mental não são coisas separadas. É importante destacar que o mental – o mundo racional das Formas (ou ideias) – é a causa, certamente o que comunica o físico, o mundo mutável da experiência. “A chave para a explicação da totalidade da filosofia platônica é perceber que Platão, em todo lugar, leva o subjetivo ao objetivo” (Schelling 1833-34 [2008], 212). Trata-se de uma conclusão estabelecida dentro da metáfora originária do organismo, com propósito ou causa final. 

Observe que há um aspecto significativo que diferencia esse modo de pensar, esse paradigma, do paradigma alternativo do mecanismo. Para o mecanicista, o mundo é destituído de valor. Você poderia, por exemplo, apreciar o sorriso de uma criancinha, mas você estaria colocando valor nele. Para o organicista,  o mundo, com o racional comunicando o físico, o valor está aí para ser descoberto. O sorriso da criancinha é apreciável, mesmo que você odeie crianças e não consiga ver nada nele. É você que é cego. Note também que a máquina versus o organismo não é uma questão de evolução versus não-evolução. A evolução vem junto com o organicismo! O organismo se desdobra e se desenvolve, da noz ao carvalho, da lagarta à borboleta. Da mesma forma, os organismos como um todo, as espécies, se desdobram e se desenvolvem – evolução. Ou, como se diz, a filogenia (a evolução dos organismos em grupos) espelha a ontogenia (o desenvolvimento dos organismos individuais). Mas, uma vez que a mudança, para o mecanicista, vem de pressões externas, com a luta pela existência provocando a seleção natural, a mudança, para o organicista, vem de dentro, tanto para o indivíduo quanto para o grupo. Uma vez posta em movimento, a mudança acontece.

4. Organicistas

Um dos que assumiu o organicismo com entusiasmo foi o inglês Herbert Spencer, contemporâneo e companheiro evolucionista de Darwin (1852a, 1852b). Assim como Darwin, ele começou com a luta malthusiana pela existência, mas, enquanto que para Darwin ela leva à influência externa da seleção natural, para Spencer – um lamarckista entusiasta que acreditava na herança de características adquiridas –, a luta era um estímulo para que o indivíduo se saísse melhor e, assim, desenvolvesse novas características que poderiam, então, ser herdadas pelas futuras gerações – forças internas. Spencer combinou isso com uma visão organicista de sociedade, então, na verdade, temos um superorganismo se desenvolvendo – evoluindo – ao longo do tempo. E, como o próprio Spencer admitiu, isso tudo foi diretamente inspirado pela filosofia de Schelling. “Devo acrescentar que o conhecimento que obtive, acidentalmente, do ensaio de Coleridge sobre a Idéia da Vida, no qual ele expôs, como se fosse sua, a noção de Schelling de que Vida é a tendência à individuação, teve um efeito considerável. Nesse mesmo capítulo, essa tendência à individuação é mencionada, bem como ilustrada, na individuação de um organismo vivo, e também na individuação de uma sociedade na medida em que ela progride” (Duncan, 1908, 541)

Progresso! Eis outra coisa que separa o organicismo do mecanicismo. Para o organicista, o progresso faz parte do pacote, da noz ao carvalho, da lagarta à borboleta. Para grupos, o progresso está obviamente direcionado à evolução dos organismos de maior valor. Os seres humanos! Todo o processo aponta para nós. Spencer quase certamente considera os humanos como a apoteose do processo evolutivo, mas isso vem de um julgamento pessoal, não da teoria ou do mundo físico (Ruse, 2021a). Na verdade, o darwinismo, em relação a isso, é anti-progresso (Ruse, 1996). O que funciona é o que funciona. Se a comida é abundante, então ser grande é provavelmente uma boa adaptação. Se a comida é escassa, a recompensa pode muito bem estar no fato de ser pequeno. Como o paleontólogo John J. Sepkoski colocou nitidamente: “[v]ejo a inteligência como apenas uma das várias adaptações entre os tetrápodes para a sobrevivência. Correr rapidamente em um rebanho, mesmo sendo burro como uma porta, eu acho, é uma adaptação muito boa para a sobrevivência” (Ruse, 1996, 486). Da mesma forma que “Quatro pernas bom, duas pernas melhor!”

 Depois de Spencer, digno de nota é o filósofo francês Henri Bergson (1907, 1911). Ele é melhor conhecido como um “vitalista”, e não como um “organicista”, mas faz parte da mesma tradição. A evolução, para os humanos, movida por forças internas, é o élan vital. Atravessando o Atlântico em direção à América, para Harvard, na Nova Inglaterra, temos a versão inglesa de Bergson, o lógico Alfred North Whitehead. Em uma série de conferências, publicadas como Science and the Modern World (1926), ele defendeu “o abandono do materialismo científico tradicional, e a substituição de uma doutrina alternativa do organismo” (99). Ele afirmou: “a natureza se exibe como um exemplo de uma filosofia da evolução de organismos sujeitos a determinadas condições” (115). E de onde ele tira isso tudo? “Praticamente todas as ideias na ciência que inspiraram Whitehead foram influenciadas, de alguma forma, pela filosofia da natureza de Schelling” (Gare, 2002, 36).

Primeiro, Schelling:

A Natureza deve ser Mente tornada visível; a Mente, a Natureza invisível. Aqui, então, na identidade absoluta da Mente em nós e da Natureza fora de nós, o problema da possibilidade de uma Natureza externa a nós deve ser resolvido. (Schelling, 1797, 42).

E, então, Whitehead:

A doutrina que estou defendendo é que nem a natureza física nem a vida podem ser compreendidas a menos que as combinemos como fatores essenciais na composição de coisas “realmente reais” cujas interconexões e caracteres individuais constituem o universo. (Whitehead, 1938, 205).

Não se trata apenas da vida, mas da mente. Daí: “[c]oncluo que devemos conceber as operações mentais como entre os fatores que compõem a constituição da natureza” (214). Para Whitehead, assim como para Spencer e Bergson, a influência última é o organicismo de Schelling, segundo a qual a natureza está se desenvolvendo, auto-organizando-se, como uma planta ou animal, sendo a humanidade o resultado final. Não há necessidade de forças externas como a seleção natural.

E hoje em dia? Um grande número de filósofos anglófonos são organicistas entusiastas. Muitos são descrentes – Thomas Nagel (2012), por exemplo – então eles são atraídos menos pelo platonismo e seu Designer e mais pelo aristotelismo e suas leis direcionadas. John Dupré, para citar um exemplo, tem pouca paciência para a imagem mecânica do mundo. “Há fortes razões para pensar que a emancipação do paradigma mecanicista seja uma pré-condição para um verdadeiro insight sobre a natureza dos processos biológicos” (2012, p. 83). Naturalmente, há aversão ao pensamento reducionista. “As visões reducionistas tradicionais de ciência, com seu foco em mecanismos ‘de baixo para cima’, não são suficientes na busca para entender a causalidade circular e de cima para baixo e um mundo de processos interconectados.” Resumidamente, precisamos ser organicistas: “há limites sobre o quão longe explicações mecanicistas convencionais podem nos levar ao entendimento sobre a estabilidade dinâmica de processos nessa hierarquia de diferentes níveis. Tal entendimento exigirá modelos que incorporem tanto as capacidades exigidas pelos componentes mecanicistas ou quase-mecanicistas, quanto as limitações e influências causais fornecidas pelas propriedades dos sistemas mais abrangentes dos quais esses componentes fazem parte” (p. 203)

E quanto ao progresso? Ele é a estrutura subjacente para todos esses pensadores. Spencer acreditava que quanto mais você sobe a escada, menos usa seus fluidos corporais vitais para gerar descendentes e mais os usa para fazer cérebros – de arenques a primatas. Os humanos, é claro, estão no topo. Spencer era tão avançado que nunca se casou e não teve filhos. Bergson nos diz que “não apenas a consciência aparece como o princípio motriz de evolução, mas também, entre os próprios seres conscientes, o homem passa a ocupar um lugar privilegiado. Entre ele e os animais, a diferença não é mais de grau, mas de tipo.” (Bergson, 2011, p. 34). De modo mais resumido: “[e]m última análise, o homem pode ser considerado a razão da existência de toda a organização da vida em nosso planeta.” Whitehead (1926) tinha a mesma opinião: “[o] ponto principal da doutrina moderna é a evolução dos organismos complexos a partir de estados antecedentes de organismos menos complexos”; “o organismo é uma unidade de valor emergente” – pouca variação sobre o mesmo assunto (p. 110).     Atualmente, Dupré é explícito:

Embora certamente eu não aceite que apenas humanos são capazes de pensar, as formas de consciência de que somos capazes são muito diferentes daquelas de outros animais terrestres. E a cultura humana, embora não sem precedentes, envolve a articulação e a sincronização de uma variedade de papéis e funções que são de tipo diferente em relação a qualquer coisa em nossa experiência. (Dupré, 2003, p. 75)

O mundo tem valor, e esse valor aumenta à medida que nos aproximamos dos seres humanos. 

5. Pensamento ético organicista

Voltemo-nos às teorias da moralidade, à ética. Em qualquer sistema ético, há dois níveis. O que devo fazer? Ética substantiva. Por que devo fazer o que devo fazer? Metaética. No sistema cristão, por exemplo, o Mandamento do Amor nos fornece a ética substantiva. A maioria diria que a justificativa metaética é a de que estamos fazendo a vontade de Deus. Isso levanta o problema de Eutífron: é da vontade de Deus que sigamos as regras independentes da moralidade, ou as regras da moralidade são criadas pela vontade de Deus? Existem maneiras de contornar esse problema, especialmente a teoria católica do direito natural (Ruse, 1988). Deus criou os organismos, incluindo os humanos, e o que Ele quer que façamos é aquilo que é natural. Certamente, isso ainda deixa em aberto a questão do que é “natural”. Relações heterossexuais são claramente naturais; mas e quanto a relações homossexuais? Caminhar certamente é natural; mas e quanto a andar de automóvel ou voar em um Boeing 747? Deixemos de lado essas fascinantes especulações e voltemo-nos para a ética secular. Já que a posição organicista/spenceriana é mais conhecida, vamos lidar com ela primeiro. Depois disso, podemos lidar com a posição mecanicista/darwinista.

A ideia por trás da abordagem organicista é muito simples. Ao invés de ser a vontade de Deus, a justificativa metaética procura valorizar os resultados da evolução (Ruse, 1986). Portanto, a ética substantiva deve ajudar a evolução, não atrapalhando seu curso. Edward O. Wilson, o entomologista e sociobiólogo de Harvard, é um exemplo. Suas prescrições refletem os desafios de nossa era. Wilson se preocupa com o meio ambiente, especificamente com a biodiversidade (Wilson, 1984, 1992, 2012). Isso aparece em sua hipótese da “biofilia”. “Explorar e se ligar à vida é um processo profundo e complicado no desenvolvimento mental. Em certa medida ainda desvalorizada na Filosofia e na Religião, nossa existência depende dessa tendência, nosso espírito é trançado a partir dela, e a esperança cresce em seus fios” (1984). Ele se insere fortemente na tradição organicista, considerando a vida inteira como um todo interconectado. Os organismos, individualmente ou em grupos, são parte de uma rede maior. Nenhum organismo ou grupo de organismos pode ser entendido ou prosperar isoladamente. Do ponto de vista moral, portanto, nossa obrigação é preservar a vida.   

Até aqui, tudo bem. No entanto, sabidamente, essa abordagem tem, do ponto de vista histórico, uma reputação terrível. Um tanto mal nomeada de “Darwinismo Social” – melhor teria sido ser chamada de “Spencerismo Social” – ela é tida como responsável por muitas das coisas vis do último século e meio, não excluindo – muito pelo contrário – Adolf Hitler e o Terceiro Reich. Dê uma busca no Google sobre o tópico (O’Connell and Ruse, 2021a, 2021b). “O conceito de Darwinismo Social tentou justificar e racionalizar ideias de imperialismo, hereditarismo e racismo.” Entraram em jogo os interesses do grande negócio. “A teoria do Darwinismo Social foi usada para apoiar a Livre Iniciativa e o capitalismo ‘laissez-faire’, combinados com o conservadorismo político durante a Era Dourada.” Azar dos pobres e dos doentes! Tratava-se da “crença de que não era função do governo resolver os problemas sociais.” E temos também Adolf Hitler. “O exemplo mais infame de Darwinismo Social em ação é o das políticas genocidas do governo nazista alemão nas décadas de 1930 e 1940. Elas foram abertamente adotadas para promover a noção de que o mais forte deveria naturalmente prevalecer, o que foi um aspecto fundamental dos filmes de propaganda nazista, alguns dos quais ilustravam isso com cenas de besouros lutando entre si.”

“Besouros lutando entre si.” Não tem como ficar mais decadente do que isso. Temo dizer que há mais evidência do que as alegadas. Herbert Spencer: “Devemos nomear esses espúrios filantropos, que, para evitar a atual miséria, ocasionariam maior miséria para as gerações futuras. Todos os defensores de uma Poor Law devem, no entanto, ser classificados entre eles. Trata-se de uma necessidade rigorosa que, quando se deixa agir sobre eles, torna-se um esporão tão afiado para o preguiçoso e um freio tão forte para qualquer um, que esses amigos dos indigentes a recusariam devido à lamúria produzida aqui e acolá.” (Spencer, 1851, 323). Afirmou Andrew Carnegie, o fundador escocês da US Steel: “A lei da competição às vezes pode ser difícil para o indivíduo, [mas] é melhor para a disputa, porque garante a sobrevivência do mais apto em todos os setores” (Carnegie, 1889, 655). Segundo o General Friedrich von Bernhardi, outrora membro do Estado-Maior Alemão, pouco antes da Grande Guerra (a Primeira Guerra Mundial): “[a] guerra é uma necessidade biológica” e, portanto, “[s]obrevivem as formas que conseguem obter as condições de vida mais favoráveis e se afirmar na economia universal da natureza. Os mais fracos sucumbem” (Bernhardi, 1912, 10). Hitler está de acordo com isso:

Todas as grandes culturas do passado pereceram apenas porque a raça originalmente criativa morreu de envenenamento do sangue.

A causa final de tal declínio foi o esquecimento de que toda cultura depende dos homens, e não o contrário; portanto, para preservar uma certa cultura, o homem que a criou precisa ser preservado. Essa preservação está ligada à rígida lei da necessidade e do direito à vitória dos melhores e mais fortes deste mundo. 

Deixemos lutar aqueles que querem viver, e aqueles que não querem lutar neste mundo de luta eterna não merecem viver (Hitler 1939, 1, Capítulo 11).

Não surpreende que muitos tenham argumentado que ética — ética substantiva — significa ir contra a evolução e não a favor dela. Thomas Henry Huxley, o “bulldog” de Darwin, na sua bastante conhecida conferência de 1893, “Evolution and Ethics” afirmou exatamente isso. Ele declarou categoricamente que agir moralmente seria lutar contra os impulsos biológicos — lutar pela existência e assim por diante.  

O homem, animal, de fato, abriu caminho para assumir a liderança do mundo senciente e tornou-se o animal soberbo que é, em virtude de seu sucesso na luta pela existência. Tendo sido as condições de certa ordem, a organização do homem se ajustou a elas melhor do que a de seus concorrentes na luta cósmica. No caso da humanidade, a auto-afirmação, a apreensão inescrupulosa de tudo o que pode ser apreendido e a retenção tenaz de tudo o que pode ser mantido, que constituem a essência da luta pela existência, foram a resposta. Devido ao seu progresso bem-sucedido, durante seu estado selvagem, o homem deve muito às qualidades que compartilha com o macaco e com o tigre; sua excepcional organização física; sua astúcia, sua sociabilidade, sua curiosidade e sua capacidade de imitar; sua destrutividade implacável e feroz quando sua raiva é despertada ao ser confrontado.

Mas, à medida em que os homens têm passado da anarquia para a organização social, e à medida em que a civilização tem crescido em valor, essas qualidades úteis profundamente arraigadas tornaram-se defeitos. Assim como fazem as pessoas bem-sucedidas, o homem civilizado, de bom grado, chutaria a escada pela qual subiu. Ele ficaria muito contente em ver “o macaco e o tigre morrerem”. (Huxley, 1893, 52) 

Bem, talvez seja o caso. Huxley raramente, se é que alguma vez, entendeu Darwin corretamente, então não há razão para esperar que ele o faça aqui. Em breve, veremos que o próprio Charles Darwin teve uma visão muito diferente da evolução da ética (substantiva). Aqui, note que há um outro lado da suposta emergência do Darwinismo Social tradicional a partir do processo evolutivo. Para começar, Spencer estava escrevendo (por acaso, antes de se tornar um evolucionista) menos sobre os pobres e indefesos, e mais sobre os ricos gananciosos que detinham todo o poder. É verdade que ele dedicava pouco tempo para aqueles que não queriam se esforçar; mas ele estava verdadeiramente mais preocupado em dar acesso a oportunidades para que os talentosos e trabalhadores pudessem se destacar na sociedade. Isso lembra alguém? Margaret Thatcher. Ela veio do mesmo segmento da classe média-baixa não-conformista (protestante, não-anglicana) das Midlands inglesas, assim como Spencer. Mais tarde na vida, ele foi fortemente favorável ao comércio internacional para promover a interdependência e a paz, argumentando assertivamente contra a corrida armamentista naval do final do século entre a Grã-Bretanha e a Alemanha. Andrew Carnegie é, com razão, mais conhecido por uma filosofia semelhante. Use seu dinheiro para o bem da sociedade. “Sob sua influência, teremos um estado ideal, no qual a riqueza excedente de poucos se tornará, no melhor sentido, propriedade de muitos, porque administrada para o bem comum, e essa riqueza, passando pelas mãos de poucos, pode tornar-se uma força muito mais potente para a elevação de nossa raça do que se tivesse sido distribuída em pequenas quantidades para o próprio povo” (Carnegie, 1889, 655). Ele patrocinou bibliotecas públicas para que as crianças pobres, mas talentosas, pudessem ir, ler e, assim, se elevarem. 

Von Bernhardi se baseou menos em Darwin — além de tudo, ele odiava os britânicos — e mais em filosofias locais. “A vida meramente como tal, a mera continuidade de uma existência cambiante, de qualquer modo, nunca teve qualquer valor para ele; ele a desejou apenas como a fonte do que é permanente. Mas essa permanência lhe é prometida apenas através da existência contínua e independente de sua nação. Para salvar sua nação, ele deve estar pronto até mesmo para morrer para que ela possa viver, e que ele possa viver nela a única vida que ele sempre desejou”. (Fichte, 1922, 136). E assim por diante. Hitler também se baseou em fontes locais. A passagem citada acima é sobre os judeus. Acerca desse assunto, seria de pouca ajuda recorrer a Darwin, que quase não mencionou os judeus, e, quando o fez, ficou preocupado se a necessidade de continuar a circuncidar seria um sinal de que o lamarckismo não funciona. Mais importantes no desenvolvimento de Hitler foram coisas como os sentimentos antissemitas de Karl Lueger, prefeito de Viena, onde Hitler viveu quando jovem. De qualquer forma, distanciando-se de Darwin e de Spencer, Hitler não acreditava na evolução e certamente não endossaria uma teoria que colocasse arianos e gentios em ramos próximos da árvore da vida (Richards, 2013). 

Mais positivamente, na era moderna, Wilson está longe de estar sozinho em seu entusiasmo por esse tipo de ética evolutiva. Julian Huxley, biólogo e neto de Thomas Henry Huxley e irmão mais velho do romancista Aldous Huxley, escreveu entusiasmadamente sobre a relação entre evolução e ética. Ele argumentou que a evolução justifica uma obsessão com tecnologia, ciência e grandes obras públicas: “o indivíduo não tem sentido isoladamente, e as possibilidades de desenvolvimento e autorrealização abertas a ele são condicionadas e limitadas pela natureza da organização social. O indivíduo tem, assim, deveres e responsabilidades, bem como direitos e privilégios, ou, se preferir, encontra certas saídas e satisfações (como a dedicação a uma causa ou a participação em um empreendimento conjunto) apenas em relação ao tipo de sociedade em que ele vive” (Huxley, 1934, 138–9).

6. Metaética organicista

Voltemo-nos, agora, para a justificação metaética. Em uma palavra, a resposta é: progresso! Todos eles foram ou são organicistas. Todos viram a evolução como se estivesse chegando aos seres humanos no topo. Portanto, nosso comando ético é ajudar esse processo, aprofundando-o e ajudando a prevenir ou reparar o declínio. Herbert Spencer: “A ética tem por tema a forma que a conduta universal assume durante os últimos estágios de sua evolução” (Spencer, 1879, 21). Acrescentando: “[e] seguiu-se o corolário de que a conduta provoca sanção ética na medida em que as atividades, tornando-se cada vez menos combativas e cada vez mais industriosas, são tais que não necessitam de dano ou restrição mútuos, mas consistem e são promovidas por cooperação e ajuda mútua”. Friedrich von Bernhardi: “Sem guerra, raças inferiores ou decadentes facilmente sufocariam o crescimento de elementos saudáveis embrionários, e uma decadência universal se seguiria” (1912, 20). Nas palavras de um entusiasta do Terceiro Reich:

Em suma, a concepção nacional-socialista de Estado e cultura é a de um todo orgânico. Como um todo orgânico, o estado étnico [völkisch] é mais do que a soma de suas partes e, de fato, essas partes, chamadas de indivíduos, são ajustadas para formar uma unidade superior, dentro da qual elas, por sua vez, se tornam capazes de um nível mais alto de realização da vida, enquanto também desfrutam de uma maior sensação de segurança. O indivíduo está limitado a esse tipo de liberdade pelo cumprimento de seu dever a serviço do todo. (Harrington, 1996, 176).

Em um tom bem diferente, Julian Huxley afirma:

Não acho que devamos usar a palavra propósito a não ser quando sabemos que um objetivo consciente está envolvido; mas podemos dizer que essa é a direção mais desejável da evolução e, portanto, nossos padrões éticos devem se encaixar em sua estrutura dinâmica. Em outras palavras, é eticamente correto visar o que quer que promova a realização cada vez mais plena de valores cada vez mais elevados. (Huxley, 1927, 137)

Edward O. Wilson:

Os seres humanos enfrentam problemas sociais inacreditáveis, principalmente porque sua biologia não consegue lidar com os efeitos de sua tecnologia. Uma compreensão mais profunda dessa biologia é certamente o primeiro passo para resolver algumas dessas preocupações prementes. Encarar a moralidade pelo que ela é, um legado da evolução, em vez de um reflexo de verdades eternas e divinamente inspiradas, faz parte desse entendimento. (Ruse & Wilson, 1985, 108)

Meu objetivo neste artigo é mais expor do que criticar, mas minha exposição estaria incompleta se eu não apontasse que uma turba barulhenta de críticos, principalmente filósofos profissionais, não aceitará essa perspectiva. Trata-se menos da ética substantiva, pois as pessoas podem não ser muito favoráveis à guerra, mas ninguém vai ser contra financiar bibliotecas públicas ou defender e cuidar do meio ambiente. O que está faltando é a metaética. A objeção remonta a Hume. Você não pode legitimamente ir do “ser” para o “dever”. Hume escreveu: “[p]ois, como esse deve ou não deve expressa uma nova relação ou afirmação, esta precisaria ser notada e explicada; ao mesmo tempo, seria preciso que se desse uma razão para algo que parece inteiramente inconcebível, ou seja, como essa nova relação pode ser deduzida de outras inteiramente diferentes” (Hume, 1739–40[1978], p. 302; Hume, 2009, p. 509). Na era pós-darwinista, isso foi traduzido como querendo dizer que você não pode ir do modo como a evolução ocorre – um fato da natureza – para isso é o que a evolução diz que você deve fazer – uma prescrição moral. Como é sabido, no famoso livro do início do século XX, Principia Ethica, de G. E. Moore, a tentativa de Spencer de derivar a moralidade da evolução é considerada um exemplo flagrante de alguém cometendo o que Moore chamou de “falácia naturalista”, tentando derivar o dever do ser: “[e]le nos diz que uma das coisas que provou é que a conduta sofre sanção ética na medida em que apresenta certas características. O que ele tentou provar é somente que, na proporção em que apresenta essas características, a conduta é mais evoluída” (Moore, 1903, 31). Infelizmente, “mais evoluído” seria uma questão factual. “A conduta sofre sanção ética” é uma questão de obrigação. Não se pode, de modo legítimo, ir de uma para a outra. 

Esse padrão foi estabelecido para o resto do século XX. O aluno de Moore, C. D. Broad (1944), por sua vez, repreendeu Julian Huxley. Quando comecei a fazer Filosofia, na década de 1960, o caráter absoluto da falácia naturalista era uma das verdades eternas. Eu a aceitei na época, e a aceito agora. No entanto, antes de me voltar para uma maneira pela qual se pode obter um sistema ético a partir da evolução, uma evolução mecanicista/darwinista, deixe-me simplesmente observar que as pessoas com quem tenho discutido nesta seção simplesmente não se incomodam com a falácia naturalista. A metáfora orgânica originária valoriza o mundo. Pode-se derivar o “dever” do “ser”. Certa vez escrevi um artigo (citado acima) sobre evolução e ética com Edward O. Wilson. Foi um toque de trombeta para os filósofos começarem a levar a sério o fato de que somos macacos modificados em vez de, como T. H. Huxley brincou, lama modificada. Talvez dissimuladamente, naquela passagem citada, onde Wilson leu “legado da evolução” como “evolução justificando a moralidade”, eu li “legado da evolução” como “evolução explicando a moralidade e, portanto, mostrando que não há justificação”! Exporei minha posição em breve. O que eu quero apontar aqui é que não foi o caso de Wilson ter rejeitado a falácia naturalista, mas que ele simplesmente não conseguia vê-la! Sob sua metáfora originária, dentro de seu paradigma, o mundo possui valor. Dizer isso não é a mesma coisa que dizer que você não pode pegar o coronavírus se não usar máscara e se apertar a mão de todos que encontra. Você está apenas cego para o outro ponto de vista. 

Isso completa meu objetivo nesta parte do artigo. Estou menos tentando refutar a maneira tradicional de vincular a evolução à ética e mais tentando mostrar como procedem seus defensores. E por que eles simplesmente não se incomodam com os críticos que não compartilham seu ponto de vista. Claro, mesmo que você compartilhe desse ponto de vista, isso não significa que todos os seus problemas acabaram. Você ainda precisa explicar como fatos desconfortáveis se encaixam no caminho que conduz ao bem supremo. Haveria necessidade de dizer, por exemplo, que o sofrimento do antílope nas mandíbulas do leão seria para o bem? Pode-se argumentar que muita coisa que achamos ruim, como leões comendo antílopes, é, na verdade, muito menos comum do que os darwinistas supõem. John Muir, o fundador escocês do Sierra Club, e fervoroso organicista, costumava afirmar que nunca tinha visto sangue na natureza. Isso é de se esperar, se a principal força da evolução for interna e não proveniente de fatores externos como a seleção natural. Sem ajuda, a noz cresce em um carvalho, o zigoto em um humano. 

Disso tudo, vamos considerar o que vale a pena. A questão não é dizer que a posição organicista agora cai por terra ou, ao invés disso, que não tem problemas. O que podemos dizer agora é que é possível ver por que as pessoas a sustentam, por que não colapsam diante dos argumentos tradicionais – ou seja, aqueles dos mecanicistas/darwinistas –, mas que há claramente um trabalho a ser feito antes que elas possam apresentar, sem falhas, sua posição.

7. Desmascarando

E se você for um mecanicista/darwinista? Bem, primeiro, você dá como certo que Thomas Henry Huxley estava completamente errado. A moralidade — a moralidade substantiva — surge naturalmente da seleção natural. Tribos de pessoas que se dão bem e se ajudam mutuamente se saem melhor do que tribos que não o fazem.

Não se deve esquecer que, muito embora um alto nível de moralidade só proporcione uma ligeira ou nenhuma vantagem a cada indivíduo ou aos seus filhos sobre os outros homens da mesma tribo, contudo um aumento no número dos homens bem dotados e um progresso no nível da moralidade certamente trará uma imensa vantagem a uma tribo com relação a uma outra. Uma tribo que conta com alguns membros que, possuindo em medida elevada o espírito de patriotismo, fidelidade, obediência, coragem e simpatia, estão sempre dispostos a ajudar-se uns aos outros e a sacrificarem-se em prol do bem comum, poderia sair vitoriosa sobre algumas outras tribos: isto não seria nada mais e nada menos do que a seleção natural. (Darwin, 1871, 1, 166)

Como a seleção natural está potencializando tudo isso? Imediatamente após essa passagem, Darwin sugere que aquilo que hoje é conhecido como “altruísmo recíproco” é um importante fator causal. Eu te ajudo e você me ajuda: “enquanto as faculdades de raciocínio e de previsão dos membros se aperfeiçoam, cada um devia aprender rapidamente que, ajudando a um seu semelhante, por este seu ato em geral receberia ajuda em retribuição. Por este móvel mesquinho poderia adquirir o hábito de ajuda” (1, 163). O indivíduo, sozinho, está se beneficiando. Mas parece também, na passagem acima, que Darwin está apelando aos interesses do grupo: “sacrificarem-se em prol do bem comum.” Na verdade, ele é mais nuançado do que isso. Darwin tem em mente uma espécie de proto-versão do que é conhecido como “seleção de parentesco”. Darwin concorda que todas as tribos – bandos de caçadores-coletores – serão parentes ou se considerarão parentes. Portanto, enquanto você está ajudando alguém em seu grupo, indiretamente você está ajudando a si mesmo. Vocês compartilham a hereditariedade, então, se um de vocês transmite a hereditariedade deles, eles estão, ao mesmo tempo, transmitindo a sua.

Atualmente, continuamos pensando sobre esse assunto de maneira muito semelhante. Precisamos de uma teoria para explicar por que nos damos tão bem. Precisamos de uma teoria para o “altruísmo endogrupal”.

Tal teoria parte do reconhecimento de que a vida em grupo representa a estratégia fundamental de sobrevivência que caracteriza a espécie humana. No curso de nossa história evolutiva, os humanos abandonaram a maioria das características físicas e instintos que possibilitam a sobrevivência e reprodução enquanto indivíduos isolados ou pares de indivíduos, em favor de outras vantagens que exigem interdependência cooperativa com outros para sobreviver em uma ampla variedade de ambientes físicos. Em outras palavras, como espécie, evoluímos para confiar mais na cooperação do que na força, e mais no aprendizado social do que no instinto como adaptações básicas. O resultado é que, como espécie, os seres humanos são caracterizados pela interdependência obrigatória. (Brewer, 1999)

Como Darwin disse acima, um fator chave que possibilita tudo isso é a moralidade. “Amar o próximo como a si mesmo.” Bem simples, quando você pensa sobre isso. Um pouco simples demais em certos aspectos, porque o que você não vai encontrar é justificação metaética. Você deu uma explicação mecanicista/darwinista da ética substantiva. Mas lembre-se: nenhum “dever” foi derivado de “ser”. O que se deve fazer? A hipótese ousada é sugerir que não há justificativa metaética para a ética substantiva! Como disse um autor pelo qual tenho afeição: “a moralidade é uma ilusão posta em prática por nossos genes para nos tornar bons cooperadores” (Ruse & Wilson, 1985). (Não me pergunte como Wilson chegou a essa afirmação; e não vou dizer que ele não fazia ideia do que eu estava falando.) O caso é que, fundamentalmente, os imperativos morais são emoções que a seleção põe em prática para nosso próprio bem. Eles devem ser um tipo especial de emoção. Um tipo que nos faz pensar que eles têm um referencial objetivo. Em vez de “eu não quero que você bata naquela criança” – esse seria meu sentimento – na verdade, o que é errado é você ser acusado disso – um imperativo moral imposto de fora a nós dois. Nós “objetificamos” afirmações morais.

A afirmação de que não há fundamentação para a moral não é apenas uma afirmação. Talvez exista uma fundamentação objetiva, mas nós simplesmente não a conhecemos? Uma espécie de conjunto etéreo de Formas Platônicas? Darwin rejeita isso.  

não é minha intenção sustentar que todo animal exclusivamente social adquiriria exatamente o mesmo senso moral que nós, se as suas faculdades intelectuais se tornassem ativas e tão altamente desenvolvidas como no homem. Da mesma maneira como vários animais possuem algum senso do belo, muito embora admirem objetos completamente diversos, assim poderiam ter um senso do certo e do errado, embora por ele levados a seguir linhas de conduta completamente diversas. Por exemplo, e para tomarmos um caso extremo, se os homens fossem criados sob exatamente as mesmas condições das abelhas, então poderíamos supor que, da mesma forma que as abelhas operárias, as nossas mulheres não casadas julgariam ser um dever sagrado matar os seus irmãos, as mães procurariam matar as suas filhas férteis, e ninguém pensaria em intervir. Contudo, a abelha, ou qualquer outro animal social, no caso suposto, adquiriria, a meu ver, um senso de certo e de errado ou uma consciência. (Darwin, 1871, 1, 73)

Não pode haver moral objetiva porque a moralidade é dependente do organismo. Mudando o organismo, muda-se a moralidade. Poderíamos ser semelhantes a humanos e ainda assim ter um código moral diferente? Suponha que tivéssemos o sistema de moralidade de John Foster Dulles (Ruse, 1986). Ele foi Secretário de Estado de Eisenhower durante a Guerra Fria. Ele odiava os russos e acreditava que deveria odiar os russos. Mas ele sabia que eles sentiam o mesmo por ele. Então, eles se deram bem. Julgando-se pelos padrões de hoje, nada mal. Observe o que tudo isso significa. Não há direção para a evolução. Isso significa que poderíamos ter a moralidade de Dulles, pensando que odiar os outros é moralmente obrigatório. Iríamos até o fim – nasceríamos, viveríamos e morreríamos – com isso. Seríamos totalmente ignorantes sobre o que nós, humanos, como somos, chamamos de “moralidade”: ame o próximo como a si mesmo. Certamente o que tudo isso significa é que um de nós talvez coincida com a verdadeira moralidade objetiva. O outro não; ainda assim, ele passaria pela vida de uma maneira perfeitamente satisfatória, ignorante sobre a verdadeira moralidade objetiva. Tudo o que posso dizer é que isso não soa como a forma pela qual a moralidade objetiva geralmente é apresentada. Isso pode significar muitas coisas. E não pode ser redundante. Se você é um mecanicista, então você é um darwinista, então você acredita em uma moralidade evoluída, e então você também acredita que sua teoria “desmascara” afirmações sobre a moralidade objetiva. Por causa disso, você é conhecido como um “não-realista moral”.

8. Conclusão

A assim chamada “ética evolutiva” tende a não ter uma reputação muito palatável, certamente não em círculos filosóficos respeitáveis. G. E. Moore se encarregou disso. No entanto, talvez tenha chegado a hora de pensar um pouco sobre isso. Como já disse várias vezes, meu objetivo neste artigo é mais expor as coisas do que fazer pressão por uma posição específica. Assim sendo, não escondo meu forte compromisso com a teoria da evolução por meio da seleção natural de Darwin, e assim você sabe onde me situo no pensamento moral – asseguro-lhe que sou mais um moralista convencional do que um moralista ao estilo de Dulles! Por ora, eu me sentirei satisfeito, no entanto, se puder simplesmente persuadir o leitor de que talvez haja mais a dizer sobre evolução e ética do que poderíamos imaginar, e, desse modo, todo o tópico merece um segundo exame. Ou, talvez para você, um primeiro exame.

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